MERAWAT KEYAKINAN MONOTEISTIK (TAUHID)

Oleh: KH. Husein Muhammad

NABI Muhammad saw. hadir sendirian ketika seluruh masyarakatnya berpestapora dalam tradisi-tradisi Politeistik dan tiraniknya. Ia tampil seorang diri untuk mendeklarasikan prinsip-prinsip kemanusiaan paling tinggi dan paling asasi, melalui kata-katanya, “Lâ Ilâh-a Illa Allâh”, menjawab seruan Tuhan, “Katakan, O, Muhammad, Dia, Allah, adalah Esa.” Inilah kata-kata yang selalu dikumandangkan di hadapan masyarakatnya. Kalimat pendek dan amat sederhana ini ternyata sangat mengusik nurani, pikiran dan tradisi mereka. Karena kalimat itulah mereka menjadi sangat marah, terpukul dan menyimpan kebencian mendalam dan meledak-ledak. Para petinggi komunitas yang kapitalis itu “semaput”. Kepercayaan mereka terhadap Nabi sebagai “al-Amîn” (orang yang terpercaya) dan kebanggaan mereka selama berpuluh tahun terhadap anak muda yang gagah, tampan dan brilian itu segera ditarik dan dibatalkan. Persahabatan mereka dengan Nabi diputuskan dan diganti menjadi permusuhan. Sejuta cara kemudian dilakukan mereka untuk membungkam mulut Nabi. Tetapi alih-alih mau kompromi sejengkal, Nabi dengan tegar menolaknya. Keyakinan Monoteistik (Tauhid) itu tak pernah bisa digoyahkan oleh siapapun dan oleh apapun. Tak bisa ditawar dengan apapun. Nabi yang mulia menjalankan pesan Keesaan Tuhan itu dengan seluruh keyakinannya. Ini karena ia berarti bahwa manusia harus tunduk dan patuh pada Tuhan semata, tidak kepada yang lain. Ia berarti bahwa manusia harus dibebaskan dari belenggu-belenggu yang menindas dan praktik-praktik kebudayaan dan peradaban yang tiranik, yang ahumanistik. Dan itu hanya bisa dilakukan dengan mempertahankan, menyebarkan dan memperjuangkan prinsip Tauhid tersebut meski harus dengan menyerahkan nyawanya.

Abu Thalib, pamannya yang tercinta dan yang amat mencintainya, diminta para pembesar Quraisy membujuknya dengan cara yang mungkin agar ia menghentikan seruan Tauhidnya itu. Kepada sang paman itu Nabi dengan tegas mengatakan, “O, paman, demi Tuhan, andaikata mereka meletakkan matahari di tangan kananku dan bulan di tangan kiriku untuk memaksaku agar meninggalkan tugas suci ini, sungguh, tidak akan aku tinggalkan sampai Tuhan memberiku kemenangan atau aku mati karenanya.” Ini kalimat yang amat dikenang berjuta muslim.

Pribadi Nabi yang lembut itu ternyata juga pribadi yang kokoh dan teguh dalam pendiriannya yang satu itu, seteguh karang berabad dilaut. Tuhan menyuruh Nabi untuk mengatakan kepada mereka dan tanpa ragu dan gentar, “Lâ a’bud-u mâ ta’budûn wa lâ antum ‘âbidûn-a mâ a’bud, lakum dînukum waliya dîn” (Aku tidak menyembah apa yang kamu sembah dan kamu juga tidak harus menyembah apa yang aku sembah. Keyakinan kamu adalah keyakinan kamu, dan keyakinanku adalah keyakinanku).

Meski gagal membujuk sang keponakan terkasih, Abu Thalib tetap saja melindungi dan mencintainya dengan seluruh ketulusan. Bahkan cintanya semakin mendalam. Mata para pemimpin Quraisy yang musyrik-pagan, itu semakin gelap. Mereka tak lagi bisa berpikir normal. Mereka kehilangan akal sehat. Pikiran mereka terus berambisi memburu dan menghabisi Muhammad yang telah dianggap meruntuhkan previlase dan harga diri mereka. Mereka merencanakan cara lain yang diharap akan mampu melumpuhkan Nabi. Muhammad, dan pengikutnya, menurut mereka, harus dibunuh pelan-pelan dan rame-rame, melalui aksi pembiaran lapar. Masyarakat diserukan untuk tidak berhubungan dengan Nabi dan para pengikut setianya berikut melakukan transaksi ekonomi. Seluruh kebutuhan hidup mereka diboikot. Berhari dan berbulan, Nabi dan para sahabatnya tak lagi menjumpai makanan sebagaimana hari-harinya kemarin. Tetapi mereka tetap setia dalam keyakinan Tauhid itu. Daun-daun yang ada di sekitar mereka tak pelak menjadi makanan mereka sehari-hari, karena itulah yang tersedia. Kulit pisang yang sudah jatuh di tanah dan kotor, dicuci lalu dimakan.

Bilal, budak belian berkulit hitam dari Ethiopia, tak goyah, meski terik matahari sahara yang bisa membuat kulit tubuh terkelupas terus menebar di sekujur tubuhnya, bahkan meski bersama dengan itu batu besar panas menindihnya. Bilal tetap setia kepada kepercayaan Tauhid itu, meski penderitaan terus menderanya berhari-hari, sampai Abu Bakar membebaskannya. Dan Bilal diminta Nabi menjadi orang pertama yang berdiri gagah di atas bukit Kubais, menyerukan Ke-esaan Tuhan dan Kemahabesaran-Nya. Nabi memilihnya lantaran kualitas suaranya yang merdu mendayu-dayu.

Mengapa mereka begitu luar biasa kokoh dalam keyakinan itu. Kalimat Tauhid, “Tidak ada tuhan selain Allah,” dan kumandang takbir Bilal, “Allah Akbar,” memang begitu singkat dan sederhana. Tetapi mereka amat mengerti bahwa ia menyimpan makna yang amat dahsyat dan mengguncang tradisi dunia kuno, bagai magma gunung berapi yang meledak dan melelehkan panas. Kalimat itu sejatinya merupakan statemen amat tegas dan sangat gamblang tentang basis bagi prinsip-prinsip kemanusiaan universal. Allah Akbar bermakna; Hapuskan diskriminasi manusia atas nama apapun. Bebaskan manusia dari system politik despotic dan Aristokratik. Hentikan perampokan dan perampasan harta rakyat. Sudahi pembunuhan bayi-bayi perempuan dan perendahan atas mereka. Ajari rakyat tentang arti menjadi manusia, ciptaan Tuhan yang paling terhormat dan bermartabat.

Kalimat Tauhid itu jelas sekali merupakan deklarasi tentang keharusan penghapusan perbudakaan manusia atas manusia, penghentian monopoli kekayaan ekonomi dan sumberdaya alam, pembebasan manusia dari kekuasaan politik yang menindas, penghapusan kekerasan terhadap perempuan sekaligus memajukanya hingga menjadi setara. Dalam waktu yang sama ia juga merupakan deklarasi Islam tentang keharusan manusia membangun system social dan ekonomi yang adil, ditegakkannya dan hukum yang benar, jujur dan berkeadilan, pembentukan system politik yang demokratis, pembangunan relasi persaudaraan atas dasar kemanusiaan, pengembangan ilmu pengetahuan dan pencerdasan masyarakat serta melakukan kontestasi (perlombaan) dalam kebajikan dan kesalehan baik individu maupun sosial.

Tak pelak, tak lama sesudah deklarasi kemanusiaan universal itu didengungkan, dunia lama yang kelam tiba-tiba berubah menjadi dunia baru yang bercahaya. Dan cahaya itu berpendar laksana matahari: menyinari semesta, menghidupkan, mencerdaskan dan mengairahkan.

(Cirebon, 30-09-10)

Al-Qawâ’id al-‘Asyrah(*)

10 Kiat Mendekati Tuhan dan Meraih Cinta-Nya

Oleh: Roland Gunawan

SEKILAS TENTANG PERJALANAN PEMIKIRAN AL-GHAZALI
HAMPIR pasti, tidak ada umat Muslim yang tak kenal Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali atau al-Imam al-Ghazali. Kalangan Ahl al-Sunnah atau biasa disebut kaum Sunni tidak sah seseorang mengaku muslim tanpa mengenal Imam al-Ghazali.

Dalam beberapa buku sejarah digambarkan, bahwa al-Ghazali, hidup di saat peradaban Islam mengalami perpecahan. Kala itu, kekhilafahan Islam di Baghdad tidak lagi menjadi pemerintahan sentral umat Muslim. Pemerintahan Islam di Baghdad harus menghadapi ancaman dari berbagai kesultanan Islam di luarnya, terutama dari dinasti Syi’ah Fathimiyah dan dinasti Buwaihiyah. Keduanya merupakan kekuatan besar yang membahayakan posisi dan otoritas kekhalifahan di Baghdad. Tidak hanya melakukan penggerusan politik melalui kekuatan militer, keduanya melakukan perlawanan melalui hegemoni budaya dan pemikiran. Cukup bisa dimengerti jika pemikiran keagamaan dianggap sebagai jalan keluar yang benar-benar dibutuhkan saat itu. Selain untuk meredam emosi masyarakat, pemikiran keagamaan dianggap dapat menjinakkan arus gelombang oposisi yang kontra terhadap pemerintahan. Dengan kerangka serupa itu, maka semua tindakan penguasa akan dianggap netral jauh dari kepentingan individu dan kelompok karena ditampilkan untuk dan atas nama agama.[1]

Justifikasi agama terhadap kekuasaan merupakan sebuah keniscayaan pada saat agama dilibatkan dalam pertarungan politik. Tak ayal, pertarungan politik kemudian menjelma menjadi pertarungan ideologi dan pemikiran. Tiap-tiap kekhalifahan berusaha menafikan legalitas pemerintahan oposan melalui wacana dan pemikiran. Pada akhirnya pemikiran dianggap sebagai senjata paling ampuh untuk merebut kekuasaan selain kekuatan militer. Dalam situasi seperti ini, peran para pemikir sangat menentukan bahkan dominan. Mereka merupakan bagian tak terpisahkan dari kekuasaan. Mereka sangat dibutuhkan untuk melindungi ideologi negara dan memerangi segala bentuk pemikiran yang lahir dari pihak oposisi. Kenyataan inilah yang kemudian menobatkan gerakan intelektualitas tidak lagi sepenuhnya demi kebenaran. Mayoritas akademisi hanya berorientasi untuk mendapatkan popularitas dan kenikmatan duniawi yang diperoleh dari kedekatan dengan penguasa.

Demikianlah kira-kira konteks sosial politik di masa al-Ghazali hidup. Karenanya bisa dimengerti, bahwa perpindahannya dari Naisabur menuju Mu’askar tidak lain untuk meraih popularitas dan mendapatkan kedudukan penting di dalam pemerintahan. Kala itu ia memposisikan diri sebagai pemikir yang getol mempertahankan ideologi resmi pemerintah. Ia merasa tertuntut menghadapi berbagai ancaman pemikiran dari kekuasaan oposan. Ia harus mampu melawan pemikiran Muktazilah di Buwaih dan pemikiran Batiniyah di Mesir. Lemahnya kekhalifahan Islam di Baghdad telah membuat aliran Sunni tercabik-cabik. Dibutuhkan upaya baru untuk menyelamatkannya dari kepunahan sekaligus untuk mengatasi krisis akibat tidak adanya kesesuaian antara metodologi dengan identitas pemikirannya. Pengingkaran aliran pemikiran yang dikembangkan kalangan Sunni terhadap kausalitas telah menabrak efektivitas metodologi Muktazilah yang sangat menuntut kepercayaan terhadap rasio. Di sinilah letak strategis kontribusi al-Ghazali. Keberhasilannya menyempurnakan metode “qiyâs al-ghâ`ib ‘alâ al-syâhid” yang digunakan Muktazilah dengan cara memasukkan ilmu logika ke dalam metode tersebut. Hal itu telah membuahkan konsekuensi berupa pemaduan antara ilmu kalam dan filsafat dalam ilmu kalam Sunni.

Keberhasilan ini merupakan bukti dari kemampuan al-Ghazali membuka lembaran baru dalam dinamika pemikiran Islam. Ia mampu membawa aliran Sunni sebagai pemenang dalam dialektika pemikiran Islam klasik. Bahkan pemikirannya mampu melampaui pemikiran semua akademisi Muslim di masanya. Dalam perlawanan terhadap filsafat, al-Ghazali tidak sekedar sebagai jelmaan dari al-Juwaini. Al-Juwaini melawan filsafat hanya pada unsur-unsur eksternalnya saja, sehingga perlawanan al-Juwaini tak mampu melawan kekuatan medodologi pemikiran Muktazilah. Sedangkan al-Ghazali langsung menyentuh unsur-unsur internalnya sehingga metodenya sangat mematikan. Demikian pula dalam masalah usul fikih, al-Ghazali tidak sebatas sebagai jelmaan dari al-Syafi’i. Rumusan metodologi usul fikihnya tidak hanya berkutat pada tataran kebahasaan sebagaimana al-Syafi’i, tetapi juga merambah ke ilmu logika sebagai sebuah keharusan dalam perumusan hukum.

Terkait ilmu logika, pendekatan al-Ghazali tidak sama dengan para akademisi lain yang konsen dalam ilmu tersebut. Promosi al-Ghazali akan urgensi ilmu logika jauh berbeda dengan promosi Ibn Hazm. Promosi al-Ghazali hanya ditujukan untuk menggantikan metodologi ‘irfânîy-bâthinîy, namun tidak menyentuh ‘irfânîy-shûfîy sebagaimana Ibn Hazm. Tidak hanya itu, dia juga tidak seperti al-Farabi yang menggunakan ilmu logika sebagai metodologi pencapaian temuan-temuan ilmiah. Al-Ghazali memfungsikan ilmu tersebut justru sebagai instrumen dalam mempertahankan pemikiran Sunni dari serangan pemikiran oposan. Dan akhirnya ia pun mampu menyudahi perangan pemikiran masa klasik dengan menjadikan Sunni sebagai pemenang, sekaligus menjadi penyebab terjadinya perpaduan antara paham Sunni dengan tasawuf.

Dengan demikian, tak berlebihan kiranya bila al-Ghazali diklaim sebagai simbol intelektualitas Islam di masanya. Dalam dirinya mengalir berbagai macam intelektualitas, mulai dari ilmu fikih, ilmu kalam, filsafat, hingga tasawuf. Penguasaannya terhadap ilmu-ilmu itu sangat mendalam. Ia mampu menyaingi para akademisi yang membidangi ilmu-ilmu tersebut. Ia adalah pakar Asy’ariyah ketika mendiskusikan ilmu kalam, seorang sufi saat merumuskan metodologi tasawuf, sekaligus seorang filsuf kala membantah kerancuan-kerancuan pemikiran para filsuf.[2] Hal itu menunjukkan bahwa penguasaannya terhadap ilmu-ilmu tersebut merupakan tuntutan realitas. Posisinya sebagai akademisi dinasti Saljuk menuntut dirinya untuk menguasai segala kecenderungan pemikiran. Ia harus menguasai ilmu kalam agar mampu memberangus pemikiran Muktazilah, menguasai filsafat dan tasawuf guna melawan pemikiran Syi’ah Bathiniyah.

Tasawuf merupakan fase terakhir dari perkembangan pemikiran al-Ghazali. Pada fase ini, al-Ghazali menemukan apa yang dinamakannya ‘hakikat kebenaran’. Hakikat kebenaran itu diperolehnya setelah mengalami skeptisme berat. Ia menceritakan pengalamannya itu di dalam sebuah kitab berjudul “al-Munqidz min al-Dhalâl”. Kitab ini memaparkan bagaimana al-Ghazali keluar dari derita skeptisme yang membuatnya mempertanyakan setiap kebenaran sampai membuat tubuhnya menjadi lemah dan tidak dapat melakukan apa-apa. Al-Ghazali berhasil mengakhiri penderitaan itu setelah mendapatkan cahaya Tuhan yang memercik ke dalam lubuk hatinya. Dengan cahaya Tuhan itulah dia mampu menemukan hakikat kebenaran.[3] Rupa-rupanya, kembali kepada Tuhan adalah solusi terbaik setelah mengalami kebingungan dalam menentukan kebenaran. Kebenaran telah terpecah-pecah akibat perbedaan akal manusia. Hal ini tentu saja menuntut adanya ‘campur tangan’ Tuhan yang terjewantahkan dalam wujud sebuah ilham yang tidak bisa ditalar oleh rasio.[4]

Jika kitab “al-Munqidz min al-Dhalâl” adalah biografi al-Ghazali dalam menemukan hakikat kebenaran, maka kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” merupakan pemaparan mengenai hakikat kebenaran itu sendiri. Kitab ini telah memicu laju perkembangan tasawuf dalam peradaban Islam. Kelebihan kitab ini tidak hanya terletak pada materi tasawufnya semata, melainkan juga pada mekanisme penanaman materi itu di dalam peradaban Islam. Al-Ghazali menanamkan pemikiran-pemikiran tasawuf tersebut melalui jalur resmi pemikiran Sunni, yaitu fikih.[5] Di sini, ia menganggap ibadah tidak hanya berupa praktek zhahiriyah semata, tetapi juga mencakup aspek bathiniyah. Ia berusaha memberikan signifikasi spiritual lebih mendalam terhadap semua ibadah wajib dalam Islam. Bersuci, shalat, puasa, zakat, dan haji bukan hanya merupakan amal zhahir, tetapi juga merupakan amal batin. Selain itu, al-Ghazali juga berusaha memperlebar arti ibadah hingga tidak hanya mencakup hal-hal yang wajib. Semua aktivitas manusia dapat pula dianggap sebagai ibadah asalkan disisipi dengan makna-makna spiritual.[6]

Kelebihan lain dari kitab tersebut terletak pada metodologi tasawuf yang ditawarkan al-Ghazali. Tidak seperti para filsuf yang mencukupkan diri pada capaian keilmuan, juga tidak seperti para ahli fikih yang mencukupkan diri pada praktek amaliah, al-Ghazali justru berusaha membangun metodologi tasawufnya melalui penyatuan antara ilmu dan amal. Menurutnya, mempelajari ilmu tasawuf harus didahulukan sebelum menceburkan diri ke dalam dunia tasawuf. Ilmu sangatlah dibutuhkan dalam dunia tasawuf dan lebih utama dari semua ibadah yang dijalankan tanpa ilmu.[7] Ini menandakan bahwa al-Ghazali memasuki dunia tasawuf setelah menguasai ilmunya. Ilmu itu diperolehnya melalui kitab-kitab karya para imam sufi. Al-Ghazali telah mempelajari kitab “Qût al-Qulûb” karya Abu Thalib al-Makki dan “al-Risâlah al-Qusyayrîyyah” karya Imam al-Qusyairi, dll. Kitab-kitab inilah yang banyak mempengaruhi lahirnya kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn”.[8]

Dengan demikian, ilmu tasawuf sebenarnya hanyalah sebatas pengantar dalam mengarungi samudera spiritualitas. Melalui ilmu tasawuf segala ketentuan dalam menjalani dunia kesufian akan diketahui, juga hal-hal yang semestinya didahulukan dan hal-hal yang seharusnya diakhirkan. Ilmu tasawuf akan memberikan informasi mengenai tata-cara membersihkan hati dari entitas selain Tuhan. Namun, selain penguasaan terhadap ilmu, olah diri juga harus dilakukan dengan banyak berbuat amal kebajikan dan selalu lebur dalam dzikir-dzikir Tuhan agar jiwa menjadi suci. Apabila itu terjadi, maka akan terwujudlah mukâsyafah dan musyâhadah, yang nantinya akan berujung pada tingkatan fanâ`.[9] Mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` hanya bisa terjadi di saat seorang sufi mampu menyatukan zhâhir dan bâthin, syariat dan hakikat, dengan keimanan yang benar kepada Tuhan serta selalu berbuat baik kepada ciptaan-Nya. Apabila ia tidak mampu melakukan hal itu, maka tatanan kesufian di dalam dirinya akan hancur. Sehingga ia tidak bisa menobatkan diri sebagai seorang sufi, karena tidak akan mungkin mendapatkan mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` sebagai anugerah dari Tuhan.[10]

Mukâsyafah adalah penampakan pengetahuan dalam hati sufi. Semua hati manusia sebenarnya mempunyai potensi yang sama dalam menerima mukâsyafah. Tetapi, mukâsyafah hanya bisa dicapai kalau antara hati manusia dan lawh al-mahfûzh tidak terhalangi oleh apapun. Penghalang hanya mampu disirnakan oleh para nabi dan wali melalui olah diri dan pensucian. Perbedaan antara keduanya hanya teletak pada kemampuan dalam menyaksikan kehadiran sang pembawa pengetahuan. Mukâsyafah dalam diri nabi disebut dengan wahyu, sedangkan pada diri wali disebut ilham.

Mukâsyafah tidak didapatkan melalui pengkajian atau penalaran. Mukâsyafah adalah buah dari olah diri dan pensucian yang dilakukan para sufi. Itu semua bagaikan kajian keilmuan yang dilakukan para ulama. Dalam hal ini, kajian keilmuan juga mendapatkan pengetahuan dari lawh al-mahfûzh. Perbedaan antara kajian keilmuan dengan mukâsyafah hanya pada mekanisme pencapaian pengetahuan. Para sufi mendapatkan itu melalui olah diri dan amal saleh yang bertumpu pada hati, sedangkan para ulama melalui pengkajian yang bertumpu pada nalar. Para sufi akan terhalangi di saat melakukan kemaksiatan, sedangkan ulama akan terhalangi oleh kelupaan.[11]

Bagi al-Ghazali, mukâsyafah adalah kebenaran Ilahi. Argumentasinya dapat dimengerti melalui mimpi yang terkadang memberikan informasi berupa kepastian terjadinya peristiwa di masa depan. Hal ini terjadi karena di saat tidur manusia tidak lagi memperhatikan tuntutan-tuntutan jasmaninya. Namun, pengabaian terhadap tuntutan-tuntutan jasmani tidak hanya terjadi pada saat-saat tidur. Dalam kondisi sadarpun manusia mampu menepisnya dengan melakukan puasa, olah diri, dan pensucian hati. Sehingga dalam kondisi sadar, manusia juga mampu mengetahui peristiwa masa depan tersebut. Tidak ada perbedaan antara mukâsyafah melalui mimpi dengan mukâsyafah dalam kondisi sadar. Yang terpenting adalah kemampuan manusia dalam meminimalisir seluruh tuntutan jasmaninya.[12]

Selain mendapatkan mukâsyafah, para sufi juga mencapai musyâhadah. Musyâhadah menjadikan para sufi mampu menyaksikan semua fenomena menakjubkan yang tidak bisa disaksikan di alam nyata. Mereka mampu menyaksikan para malaikat, arwah para nabi, serta dapat mengambil manfaat dari persaksian itu. Klimaks dari itu semua adalah fanâ`. Tahapan ini merupakan tahapan paling akhir dari upaya pendekatan para sufi dengan Tuhan. Dalam tahapan ini, meraka senantiasa akan menyaksikan dan merasakan kehadiran Tuhan. Tak ada lain kecuali hanya Tuhan yang tampak oleh mereka. Ini merupakan empati tertinggi para sufi. Fanâ` hanya bisa dimengerti oleh orang-orang yang telah merasakan empati itu. Mempublikasikan empati tersebut kepada masyarakat umum akan melahirkan tuduhan kafir terhadap mereka.[13] Ketidakpahaman terhadap empati itu akan memunculkan klaim panteisme dan inkarnasi. Klaim tersebut muncul akibat ketidakpahaman masyarakat umum mengenai arti fanâ` dalam dunia sufisme.

Pengingkaran al-Ghazali terhadap panteisme dan inkarnasi tidak berarti ia mengkafirkan para imam sufi yang mempunyai teori itu. Ia hanya melarang jika teori itu dijalankan oleh masyarakat biasa yang tidak memahami kaidah-kaidah sufisme. Tetapi, itu pun tidak berarti bahwa al-Ghazali merestui teori penteisme dan inkarnasi. Artinya, dia tidak melihat bahwa statemen-statemen para tokoh sufi mengandung arti penyatuan antara Tuhan dengan hamba-Nya. Statemen-statemen mereka tidak bisa dipahami hanya melalui peranti-peranti tekstual. Oleh karena itu, apa yang dikatakan oleh Abu Yasid al-Busthami, “Maha suci aku dan tidak ada entitas yang lebih agung dariku,” tidak boleh diklaim sebagai bentuk kekufuran. Statemen tersebut tidak berarti bahwa dirinya telah menyatu dengan Tuhan. Justru itu merupakan sebuah ungkapan atas kebesaran Tuhan yang sedang disaksikannya. Artinya, Abu Yazid menganggap dirinya telah mencapai tingkatan paling atas dalam dunia sufisme, sehingga posisinya di hadapan Tuhan tidak tertandingi oleh entitas apapun.[14]

Demikianlah konsep tasawuf yang dikembangkan al-Ghazali di dalam dinasti Saljuk yang berpaham Sunni. Jelas, konsep ini jauh berbeda dengan konsep tasawuf Syi’ah Batiniyah yang sangat identik dengan panteisme dan inkarnasi. Kerhadiran konsep tasawuf al-Ghazali diharapkan menjadi alternatif untuk menggatikan tasawuf Batiniyah. Namun, akibat bias ideologi Sunni pemikiran al-Ghazali nampak paradoks. Pemikiran-pemikirannya terkesan tidak selaras dan saling berbenturan. Ini bisa dilihat dari konsep tasawuf rumusannya yang bertolak belakang dengan ilmu logika yang dipromosikannya. Himbauan untuk bertasawuf hingga mencapai mukâsyafah akan menghantam himbaunnya untuk mempelajari ilmu logika. Antara ilmu mukâsyafah dengan ilmu logika adalah dua hal yang saling berlawanan. Memang, keduanya sama-sama mendapatkan pangetahuan dari lawh mahfûzh. Akan tetapi keduanya tetap berbeda, perbedaannya adalah pada mekanisme pancapaian pengetahuan. Ilmu logika bersandar pada pijakan-pijakan akal, sedang ilmu mukâsyafah justru menihilkan penalaran. Mukâsyafah tidak hanya akan membentur himbauannya akan urgensi ilmu logika, tetapi juga akan membentur pelarangannya terhadap filsafat.

Sebetulnya, bila diamati lebih jauh, paradoksalitas pemikiran al-Ghazali lebih disebabkan karena beratnya beban ideologi aliran Sunni yang menindih pundaknya. Himbauannya untuk mempelajari ilmu logika sebenarnya merupakan upayanya untuk menggantikan konsep ‘pembimbing suci’ aliran Syi’ah Batiniyah. Sementara, rumusan tasawufnya sengaja dicanangkan untuk menjadi pengganti atas bangunan spiritualitas Syi’ah Batiniyah. Begitu pula pengkafirannya terhadap filsafat tidak lain adalah untuk mematikan landasan filsafat Syi’ah Batiniyah tersebut. Dalam pandangan al-Ghazali, filsafat Batiniyah adalah perwujudan dari filsafat Neoplatonisme yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina. Sehingga, pengkafiran terhadap al-Farabi dan Ibn Sina diharapkan akan dapat meruntuhkan dasar-dasar filsafat Syi’ah Batiniyah.[15]



KANDUNGAN KITAB “al-Qawâ’id al-‘Asyrah”
SEPERTI disinggung di atas, kitab “al-Munqidz min al-Dhalâl” merupakan biografi al-Ghazali dalam menemukan hakikat kebenaran, sedangkan kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” merupakan pemaparan mengenai hakikat kebenaran itu sendiri. Maka kitab “al-Qawâ’id al-‘Asyrah” ini, selain juga kitab “Kîmiyâ` al-Sa’âdah” dan “al-Adab fî al-Dîn”, sejatinya merupakan kelanjutan dari kedua kitab tadi, yang secara khusus membahas tentang kaidah-kaidah dan kiat-kiat mendekati Allah SWT guna merengkuh cinta-Nya, khususnya—tentu saja—di dunia tarekat.

Pada awalnya, seperti kebanyakan kitab keagamaan lainnya, al-Ghazali membuka kitab ini dengan pujian kepada Tuhan semesta alam atas segala karunia dan hidayah-Nya kepada para pecinta-Nya, yang mana hati mereka digerakkan oleh-Nya untuk mengikuti tuntunan al-Qur`an dan al-Sunnah. Kemudian al-Ghazali menyebutkan salah satu pilar tasawuf, yaitu qiyâm al-layl, yang menjadi ciri khas para pecinta-Nya. Mereka, seperti juga disinyalir di dalam al-Qur`an, menjauhkan lambung mereka dari tempat tidur di malam hari untuk beribadah dan memanjatkan doa kepada Allah SWT dengan perasaan takut dan harap, selain juga banyak berbuat amal saleh.

Selanjutnya, al-Ghazali memberikan isyarat bahwa para murid dapat mendorong jiwa mereka untuk menanjaki tangga-tangga cinta jika mereka mampu membiasakan diri dengan dzikir-dzikir seperti yang diamalkan para sufi yang sudah mencapai puncak kematangan jiwa-ruh karena kedekatan mereka dengan Allah SWT. Kematangan jiwa-ruh mereka telah menghantarkan mereka memasuki istana tauhid, di mana mereka melepaskan dahaga kerinduan dengan minuman cahaya yang memasuki tenggorokan, jasad dan ruh mereka. Saat itulah mereka berdialog secara rahasia dengan Sang Kekasih Abadi yang menjamu mereka dengan hidangan cahaya-Nya.

Maka, bagi mereka yang mempunyai gairah untuk menjalani dunia tarekat supaya merasakan nikmatnya berdekatan dan mencintai-dicintai Allah SWT, di bawah ini terdapat beberapa kaidah—bisa juga diistilahkan dengan ‘kiat’—yang harus perhatikan, yaitu:

Pertama: Niat yang Tulus (al-Nîyyah al-Shâdiqah)
Nabi saw. bersabda, “Sesungguhnya [perbuatan] setiap orang tergantung niatnya.” ‘Niat’ mempunyai makna tekad atau keinginan kuat di dalam hati, sedangkan ‘tulus’ mempunyai makna dikerjakan atau ditinggalkan hanya karena Allah. Sebagai seorang sufi, al-Ghazali meletakkan niat di peringkat pertama. Karena, sesuai kandungan hadits tadi, apapun pekerjaan seorang tergantung niatnya. Sehingga tak berlebihan bila ia menjadi pilar pertama di dalam tarekat, yaitu arah atau tujuan yang baik untuk mencapai apa yang diinginkan dan keteguhan untuk aktif di tarekat tanpa memperdulikan aral-aral yang datang menghalang-halangi jalan menuju kebenaran.

Untuk menguatkan pilar tersebut, para salik dianjurkan membaca kisah-kisah para pecinta Tuhan (al-muhibbûn) di dalam kitab-kitab tasawuf lama, seperti “al-Risâlah” karya al-Qusyairi, “al-Hulyah” karya Abu Na’im, “Thabaqât al-Awliyâ`”, dll. Dengan membaca kitab-kitab itu para salik diharapkan dapat menumbuhkan keinginan kuat di dalam diri mereka untuk menempuh jalan tarekat. Sebab tanpa keinginan kuat untuk meraih kedudukan-kedudukan tinggi sebagaimana yang berhasil diraih oleh para generasi terdahulu, sangat tidak mungkin dalam diri seorang salik tertanam niat yang tulus.

Kedua: Melakukan Amal Ibadah Hanya Karena Allah
Menyangkut kaidah ini, al-Ghazali menyitir sebuah hadits yang berbunyi, “Sembahlah Allah seolah kamu melihat-Nya. Dan bila kamu tidak melihat-Nya, maka sesungguhnya Dia melihatmu.” Tanda bahwa seseorang melakukan amal ibadah hanya karena Allah adalah ia tidak mengikatkan hatinya dengan selain-Nya dan tidak menghendaki apapun selain keridhaan-Nya. Dia, selain menggantungkan harapan-harapannya hanya kepada Allah SWT, juga meninggalkan hal-hal syubhât.

Tentu saja, melakukan amal ibadah hanya karena Allah tidaklah mudah. Makanya setiap salik dituntut untuk menanamkan dan memupuk keikhlasan di dalam hatinya. Dan keikhlasan bukanlah sesuatu yang muktasab, akan tetapi sebagaimana yang dikatakan Suhrawardi merupakan salah satu dari rahasia Allah SWT yang diberikan kepada siapapun yang dikehendaki-Nya.

Ketiga: Hidup Selaras dengan Kebenaran dan Mengesampingkan Hawa Nafsu
Maksud dari kaidah ini adalah, berupaya menundukkan dan mengikutkan hawa nafsu kepada ajaran-ajaran yang telah digariskan oleh syariat. Menurut al-Ghazali, kebenaran harus senantiasa diikuti dengan kesungguhan, dan hawa nafsu harus dihadapi dengan kesabaran. Dengan kata lain, sabar untuk tidak melakukan suatu perbuatan yang merupakan tuntutan hawa nafsu. Sebab, perbuatan apapun yang didasarkan pada hawa nafsu hanya akan menjerumuskan manusia kepada hal-hal yang merusak dan mencelakai dirinya sendiri. Allah berfirman, “Janganlah kamu menjerumuskan diri kalian kepada kehancuran.”

Dan sebenarnya, apa yang disebutkan oleh al-Ghazali di atas hanyalah efek, keadaan, sekaligus konsekuensi perbuatan tanpa menguraikan secara jelas dasar-dasar tarekat yaitu: tawbah, khawf, rajâ`, huzn, qanâ’ah, zuhd, wara’, tawakkul, shabr, syukr, jihâd al-nafs, ridhâ bi al-qadhâ`, tark al-‘ibâd (dalam artian tidak memalingkan hati kepada keadaan para hamba).

Keempat: Melakukan Amal Ibadah Sesuai Syariat Tanpa Membuat-buat Berdasarkan Hawa Nafsunya
Di sini al-Ghazali menekankan agar seorang salik tidak menjadikan syariat sebagai permainan akal pikirannya. Ajaran apapun dari syariat harus dipatuhi dan tidak dibantah, sekalipun itu disampaikan oleh seorang budak yang hina. Nabi saw. bersabda, “Hendaknya kalian mendengarkan dan mentaati [ajaran-ajaran syariat], meskipun seorang budak bangsa Habsyi yang menyampaikannya.”

Al-Ghazali, dengan kaidah ini, berupaya menjauhkan para salik dari keterjemusan ke dalam jurang bid’ah yang dilarang oleh agama. Maksud bid’ah di sini adalah membuat sesuatu yang baru di dalam agama yang tidak dilakukan oleh Rasulullah saw. Sebuah hadits menyebutkan, “Setiap sesuatu yang baru adalah bid’ah, setiap bid’ah adalah kesesatan, dan setiap kesesatan [tempatnya] adalah di dalam neraka.”

Namun hadits tersebut jangan serta-merta dipahami bahwa setiap hal baru yang dilakukan oleh sekelompok orang adalah bid’ah yang menyesatkan. Menurut Syaikh Mukhtar, seorang tokoh sufi di Mesir, definisi bid’ah yang benar adalah “Taqyîd mâ athlaqahullâh wa rasûluh-u, wa ithlâq mâ qayyadahullâh wa rasûluh-u” (me-muqayyad-kan apa yang di-muthlaq-kan oleh Allah dan rasul-Nya, dan me-muthlaq-kan apa yang di-muqayyad-kan oleh Allah dan rasul-Nya). Contoh sederhananya adalah shalat Ashar. Shalat Ashar muqayyad dari segi rakaat dan waktunya. Kalau kita tambah atau mengurangi rakaatnya dan mengerjakannya kapan saja semau kita, ini baru bid’ah yang harus dijauhi. Berbeda dengan dua kalimat syahadat sebagai pondasi awal agama yang bersifat muthlaq. Artinya tidak terikat oleh zaman dan tempat. Kapan saja kita mau, kita boleh melafalkannya. Demikian juga dzikir (menyebut nama Tuhan), di mana saja kita boleh berdzikir, dengan model atau bentuk apapun. Bisa dengan tarian—seperti dilakukan oleh para pengikut Jalaluddin Rumi—, pakai musik, berdiri, tidur-tiduran, di bioskop, di cafe, di masjid, di rumah, di kuburan, atau dalam bentuk tahlilan—seperti tradisi masyarakat NU—dll. Pendek kata, di manapun, kapanpun dan dalam keadaan apapun dzikir boleh dilakukan. Sebab, Allah SWT hanya menyuruh para hamba-Nya untuk banyak-banyak menyebut-Nya.

Dan perlu digaris bawahi, bahwa bid’ah ada dua, yaitu: bid’ah yang baik (bid’ah hasanah) dan bid’ah yang buruk (bid’ah sayyi`ah). Bid’ah yang baik contohnya seperti anggur yang dibuat khamr. Perubahan anggur menjadi khamr disebut bid’ah. Menurut syariat, khamr kalau diminum hukumnya haram, karenanya disebut bid’ah yang buruk. Dari dulu hingga saat ini banyak orang suka meminumnya, sehingga ini bisa disebut sunnah yang buruk (sunnah sayyi`ah). Demikian halnya dengan anggur yang dibuat kismis. Seperti yang pertama, perubahan anggur menjadi kismis juga disebut bid’ah. Menurut banyak orang, kismis enak kalau dibuat camilan. Sedangkan menurut syariat kismis tidak apa-apa kalau dimakan, karenanya ia disebut bid’ah yang baik. Dari dulu sampai sekarang banyak orang yang mengkonsumsinya, maka ini bisa disebut sunnah yang baik (sunnah hasanah).

Kelima: Memiliki Keinginan Kuat (al-Himmah al-‘Ulyâ) yang Jauh Dari Hal-hal Merusak
Di sini, yang dimaksud al-Ghazali adalah bahwa tidak dibenarkan bila seorang hamba menunda-nunda suatu perbuatan sampai hari esok. Contoh yang bisa disebutkan di sini—sebagaimana juga disebutkan al-Ghazali sendiri di dalam kitab "Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn"—adalah taubat. Seorang hamba kalau merasa banyak melakukan dosa dan kesalahan, hendaknya dia segera bertaubat, tidak boleh menunggu hari tua. Sebab ajal manusia tidak diketahui kapan datangnya. Sehingga dengan demikian, setiap hamba harus menyegerakan taubat selagi Allah masih memberikan kesempatan baginya. Kesempatan, seperti jamak kita tahu, tidak datang dua kali. Nabi saw. bersabda, “Lakukan sesuatu untuk duniamu seolah engkau akan hidup selamanya. Dan lakukanlah sesuatu untuk akhiratmu seolah engkau akan mati esok.”

Keenam: Merasa Lemah (al-‘Ajz) dan Hina (al-Dzillah)
Di sini al-Ghazali tidak memaksudkan bahwa para salik boleh malas dan mengabaikan usaha. Justru sebaliknya, dia menghendaki para salik menumbuhkan kesadaran di dalam diri mereka bahwa apapun yang mereka lakukan semuanya adalah atas kekuasaan Allah SWT. Para salik harus berusaha semaksimal mungkin melakukan segala bentuk ketaatan kepada Allah SWT dengan tetap menyadari bahwa tanpa kekuasaan dan kehendak-Nya mereka tidak akan mampu berbuat apa-apa. Mereka harus merasa lemah dan hina di hadapan-Nya. Dengan begitu mereka tidak akan menjadi sombong dan memandang makhluk-makhluk Tuhan yang lain dengan pandangan menghargai sekaligus menghormati.

Para salik harus mengetahui Kemahakuasaan Allah supaya mereka tidak mudah melakukan hal-hal yang melampaui batas. Allah senantiasa menyayangi seorang hamba yang mengetahui kekuasaan-Nya, tidak melampaui batas dan tidak keluar dari jalan yang dikehendaki-Nya.

Allah SWT mempunyai kekuasaan paripurna yang tidak dapat dilemahkan oleh apapun, dan tidak terikat dengan sebab apapun. Dia-lah yang menentukan nasib hamba-hamba-Nya, dan Dia pulalah yang mengatur kejadian-kejadian alam menurut ukuran dan kebijaksanaan-Nya.

Ketujuh: Menumbuhkan Rasa Takut (al-Khawf) dan Harap (al-Rajâ`)
Dalam kaidah ini, al-Ghazali tidak memberikan paparan lebih jauh mengenai al-khawf dan al-rajâ`. Hal ini kemungkinan karena dia telah membahasnya secara gamblang di dalam kitab Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai representasi rujukan tasawuf aliran Ahl al-Sunnah.

Mengenai al-khawf, misalnya, al-Ghazali mengatakan dalam kitab Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn, “Ketahuilah bahwa hakikat khawf adalah penderitaan hati karena mewaspadai kemungkinan terjadinya keburukan di masa depan. Terkadang terjadi karena mengalirnya banyak dosa, dan terkadang juga karena takut kepada Allah SWT dengan mengetahui sifat-sifat-Nya yang tentu saja akan menimbulkan perasaan takut, inilah yang paling sempurna (yang paling baik). Sebab, siapapun yang mengetahui Allah, niscaya dia akan takut kepada-Nya.”

Apa yang dikatakan al-Ghazali di atas kiranya selaras dengan firman Allah SWT yang berbunyi, “Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya hanyalah ulama [yang mengetahui kekuasaan dan kebesaran Allah].”

Selain ayat tersebut, terdapat ayat-ayat lain di dalam al-Qur`an yang menyinggung masalah al-khawf atau perasaan takut kepada Allah SWT. Di antaranya:

Allah menyeru hamba-hamba-Nya agar takut hanya kepada-Nya. Dia berfirman, “Dan hanya kepada-Ku lah kamu harus takut (tunduk).”

Allah memuji orang-orang beriman karena sifat takut mereka kepada-Nya, “Mereka takut kepada Tuhan mereka yang kuasa atas mereka.”

Allah menjadikan al-khawf sebagai syarat kesempurnaan iman, “Dan takutlah kepada-Ku jika kamu adalah orang-orang yang beriman.”

Allah menjadikan dua surga bagi orang yang takut akan saat menghadap-Nya; surga pengetahuan-pengetahuan di dunia, dan surga hiasan-hiasan di akhirat. Dia berfirman, “Dan bagi orang yang takut akan saat menghadap Tuhannya ada dua surga.”

Allah menjadikan surga sebagai tempat bagi orang yang takut akan kebesaran-Nya, “Dan adapun orang-orang yang takut kepada kebesaran Tuhannya dan menahan diri dari keinginan hawa nafsunya, maka sesungguhnya surga adalah tempat tinggal baginya.”

Sedangkan mengenai al-rajâ` atau mengharapkan pahala dan ridha dari Allah SWT, al-Ghazali mengatakan, “Al-rajâ` adalah ketenangan hati karena menantikan sesuatu yang sangat diinginkan.” Di sini, yang dimaksud al-Ghazali dengan sesuatu yang diinginkan adalah pahala dan ridha dari Allah SWT.

Al-Ghazali membedakan antara al-rajâ` (berharap kepada Allah) dan al-tamannîy (berandai-andai). Orang yang berharap kepada Allah adalah orang yang melakukan ketaatan dengan memohon ridha-Nya, sedangkan orang yang berandai-andai justru mengabaikan usaha karena sifat malas yang menggerogotinya.

Dari itu, seorang salik yang mengaku benar-benar mengharapkan ridha dari Allah hendaknya dia menyingsingkan lengan bajunya untuk berusaha secara sungguh-sungguh dan ikhlas sehingga dia mendapatkan apa yang diinginkannya, bukan hanya berpangku tangan. Allah SWT berfirman, “Barangsiapa yang mengharapkan perjumpaan dengan Tuhannya, maka hendaknya ia mengerjakan amal saleh dan janganlah mempersekutukan seorang pun dalam beribadah kepada-Nya.”

Al-Ghazali menambahkan, al-rajâ` perlu disertai dengan husn al-zhann (baik sangka) kepada Allah SWT dengan menjauhkan keputusasaan akan rahmat-Nya. Dalam tulisan ini tidak akan disebutkan contoh seperti disuguhkan al-Ghazali di dalam kitab Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn tentang kisah Nabi Yusuf as. yang diceburkan ke dalam sumur oleh saudara-saudaranya. Tetapi akan disebutkan kisah lain yang menyiratkan kesamaan pesan dengan kisah yang disebutkan al-Ghazali di dalam karyanya tersebut mengenai pentingnya berbaik sangka kepada Allah SWT.

Seorang raja memiliki seorang menteri yang bijaksana. Hubungan keduanya sangat dekat sekali. Di mana pun raja berada sang menteri selalu setia menemaninya. Setiap kali raja terkena sesuatu yang membuatnya kesal, sang menteri berusaha menghiburnya dengan berkata, “Semoga itu menjadi kebaikan,” dan raja kemudian menjadi tenang. Pada suatu waktu, ketika sedang latihan berperang, salah satu jari sang raja putus terkena sabetan pedang. Sang menteri berkata, “Semoga itu menjadi kebaikan.” Mendengar ini, tentu saja sang raja marah tak terkira, lalu katanya, “Hai tolol, apa baiknya ini?” Kemudian dia menyuruh para pengawalnya untuk menjebloskan sang menteri ke dalam penjara. Dengan tenang sang menteri berkata, “Semoga ini menjadi kebaikan,” dan tinggallah dia di dalam penjara untuk beberapa lama. Pada suatu hari, bersama beberapa pengawalnya sang raja pergi ke hutan untuk berburu. Ketika di hutan dia menjauh dari para pengawalnya mengejar hewan buruannya. Dia terus berlari sampai akhirnya bertemu dengan suatu kaum penyembah berhala. Mereka lalu menangkapnya untuk dijadikan kurban bagi berhala sesembahan mereka. Namun ketika mereka melihat salah satu jarinya putus, dengan serta-merta mereka melepaskannya. Dengan hati diliputi kebahagiaan sang raja kemudian pergi, dia bersyukur kepada Allah SWT karena telah menyelamatkannya dari menjadi kurban bagi berhala yang tidak dapat berbuat apa-apa. Begitu sampai di istana, hal pertama yang dia lakukan adalah menyuruh para pengawalnya membebaskan sang menteri untuk dibawa ke hadapannya. Ketika menteri itu telah berada di hadapannya, sang raja langsung meminta maaf atas apa yang telah dilakukan terhadapnya. Sekarang dia menyadari kebaikan pada jarinya yang putus. Dia haturkan puja dan puji kepada Allah SWT atas segala karunia-Nya. Kemudia dia bertanya kepada menterinya, “Ketika aku menyuruhmu untuk dipenjara, kau berkata, ‘Semoga ini menjadi kebaikan,’ apa kebaikan itu?” Sang menteri menjawab sambil tersenyum, “Seandainya hamba tidak dipenjara lalu ikut paduka berburu, sudah tentu hambalah yang akan menjadi kurban bagi berhala tersebut menggantikan paduka. Sesungguhnya apapun yang telah digariskan oleh Allah SWT semuanya adalah kebaikan.”

Berbaik sangka dan keyakinan terhadap rahmat Allah SWT merupakan sifat-sifat orang mukmin. Allah berfirman, “Tidak ada yang berputus asa dari rahmat Tuhannya kecuali orang-orang yang sesat.”

Shuhaib menyebutkan bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Sungguh menakjubkan keadaan orang mukmin, semua perkaranya adalah kebaikan, dan itu tidak terjadi pada siapapun kecuali orang mukmin; bila hidup makmur dia bersyukur [kepada Allah], maka itu menjadi kebaikan baginya. Dan bila hidup susah dia bersabar, maka itu menjadi kebaikan baginya.”

Seorang salik yang ingin menghadap dan mendekatkan diri dengan Allah SWT harus mampu menggabungkan dan menyeimbangkan antara al-khawf dan al-rajâ`; tidak melebihkan al-khawf di atas al-rajâ` sehingga dia berputus asa dari rahmat Allah SWT dan ampunan-Nya, juga tidak melebihkan al-rajâ` di atas al-khawf sehingga dia mudah terjerumus ke dalam jurang maksiat dan keburukan. Dia harus berupaya untuk terbang dengan sayap a-khawf dan al-rajâ` mengikuti hembusan angin kebenaran yang bersih, sehingga dia senantiasa berdekatan dengan hadirat Ilahi.

Takut berjauhan dari-Nya dan berharap untuk selalu dekat dengan-Nya. Takut bila Dia meninggalkannya dan berharap memperoleh ridha-Nya. Takut bila Dia mengabaikannya dan berharap untuk terus berhubungan dengan-Nya. Takut dari siksa api neraka dan berharap mendapatkan nikmat surga. Demikianlah mestinya seorang salik dalam kehidupannya.

Al-Ghazali menegaskan, bahwa orang-orang yang takut (al-khâ`ifûn) tidak hanya satu tingkatan. Menurutnya, ada beberapa tingkatan al-khâ`ifûn: pertama, khawf al-‘awâm (takutnya orang awam), yaitu takut akan hukuman dan keterlambatan pahala; kedua, khawf al-khâshshah (takutnya orang khusus), yaitu takut akan keterlambatan teguran; ketiga, khawf al-khâshshah al-khâshshah (takutnya orang paling khusus), yaitu takut akan ketertutupan dengan nampaknya keburukan budi pekerti.

Sama halnya dengan orang-orang yang berharap (al-râjûn) yang juga ada beberapa tingkatan: pertama, rajâ` al-‘awâm (harapan orang awam), yaitu harapan mendapatkan sebaik-baiknya tempat kembali dan meraih sebanyak-banyaknya pahala; kedua, rajâ` al-khâshshah (harapan orang khusus), yaitu harapan memperoleh ridha dan selalu dekat dengan Allah SWT; ketiga, rajâ` al-khâshshah al-khâshshah (harapan orang paling khusus), yaitu harapan kemungkinan untuk syuhûd (menyaksikan) dan meningkatnya pengetahuan mengenai rahasia-rahasia Allah SWT.

Kedelapan: Selalu Melakukan Wirid dan Dzikir
Dalam dunia tasawuf, wirid dan dzikir merupakan salah satu pilar tegaknya sebuah tarekat. Dan al-Ghazali menyadari betul hal ini. Bahkan dia secara terang-terangan menyatakan bahwa dia sudah sampai pada tingkatan dzikir dengan al-ism al-a’zham “Allah”.

Seperti halnya al-Ghazali, para ulama tarekat secara umum mengamalkan wirid dan dzikir, di samping untuk meningkatkan kematangan jiwa, juga untuk semakin mendekatkan diri kepada Allah SWT. Sebut saja misalnya Sayyid Abdul Karim al-Jili yang telah menyusun dzikir-dzikir untuk diamalkannya sendiri dan para pengikutnya. Dzikir-dzikir yang disusunnya itu terdiri dari tiga belas nama Allah, yang mana setiap nama disebut sebanyak 100 ribu kali. Ketiga belas nama itu adalah: Lâ Ilâh-a illâ Allâh, Huw-a, Hayy-un, Wâjid-un, ‘Azîz-un, Wadûd-un, Haqq-un, Qahhâr-un, Qayyûm-un, Wahhâb-un, Muhaymin-un, dan Bâsith-un.

Nama-nama tersebut ternyata juga banyak dijadikan dzikiran oleh para ulama dan para pengikut tarekat yang lain. Dalam beberapa kitab tarekat disebutkan bahwa para pengikut Sayyid Ahmad Rifa’i mengamalkan nama-nama tersebut sebagai dzikir. Juga para ulama tarekat al-Bayumiyah yang menjadikan ketiga belas nama Allah SWT tersebut sebagai dzikir. Namun, hal ini tidak lantas berarti bahwa para sufi tidak mempunyai dzikiran dan wiridan lain selain ketiga belas nama tadi. Al-adzkâr al-nabawîyyah (dzikir-dzikir Nabi saw.) dan tilâwah al-qur`ân (membaca al-Qur`an) terbuka seluas-luasnya bagi para ‘pencari akhirat’ yang dalam pengamalannya tidak membutuhkan izin dari para syaikh tarekat sebagaimana pemahaman orang-orang awam selama ini. Berdzikir dengan selain ketiga belas nama tadi bahkan disunnahkan dan sangat dianjurkan oleh Nabi saw.

Dan perlu diketahui, bahwa para ulama tarekat mengamalkan ketiga belas nama tersebut sebagai dzikiran berdasarkan ilham setelah sekian lamanya mereka bergelut di dunia spiritual. Di samping ketiga belas nama tadi, setiap tokoh tarekat juga mengamalkan dzikir khusus yang sesuai dengan keadaan (al-hâl) masing-masing. Setiap nama Allah yang tergabung dalam al-Asmâ` al-Husnâ mempunyai keistimewaan dan epifani yang berbeda-beda sesuai dengan keadaan masing-masing tokoh. Adapun bagi para pemula atau murid yang baru memasuki dunia tarekat, hendaknya mereka mengamalkan dzikir nama-nama yang diajarkan oleh para syaikh sampai akhirnya Allah SWT membuka jalan bagi mereka dan memberikan ilham kepada mereka untuk mengamalkan dzikir-dzikir yang sesuai dengan keadaan masing-masing.

Kesembilan: Selalu Merasa Diawasi Allah (al-Murâqabah)
Murâqabah (pengawasan) juga merupakan salah satu pilar tarekat terpenting yang harus selalu ditegakkan oleh para salik. Terdapat dua murâqabah atau pengawasan yang secara umum diyakini di dalam tarekat, yaitu pengawasan Allah SWT (murâqabatullâh) dan pengawasan pembimbing spiritual (murâqabah al-musyrif al-rûhîy) terhadap hati para salik. Menurut para sufi, maksud dari pengawasan Allah SWT adalah melakukan munâjât (dialog rahasia dengan memohon ampunan, rahmat dan ridha dari Allah) seolah-olah kita sedang melihat-Nya. Para sufi mengatakan bahwa pengawasan jenis ini merupakan dasar utama bagi para pecinta Allah (al-muhibbûn) agar selalu dekat dengan-Nya. Sedangkan pengawasan pembimbing spiritual adalah pengawasan ‘teman spiritual hati’, yang dalam dunia tarekat disebut syaikh atau maha guru. Pengawasan syaikh sangat penting untuk menghindari tipuan setan. Sebab, tipuan setan yang kerapkali membayangi para murid di awal mula perjalanan mereka di dunia tarekat memerlukan ‘penolakan’ (muthâradah) yang sangat keras. Sementara spiritualitas para murid di awal perjalanan mereka terkadang tidak mampu memikul perjuangan melawan tipuan setan sendirian, sehingga mereka sangat memerlukan ‘teman spiritual hati’ guna mengawal perjalanan mereka. Kematangan jiwa-ruh dan pengaruh syaikh di dalam dunia spiritual akan sangat membantu perjalanan para murid agar mereka dapat menyaksikan kilatan-kilatan cahaya Tuhan. Seperti halnya pengawasan Nabi Muhammad saw. terhadap para sahabat di awal-awal mereka masuk Islam.

Banyak kalangan berpendapat, terutama generasi belakangan, bahwa syaikh bisa menjadi wasilah untuk sampai kepada Allah. Pendapat ini bisa dianggap benar kalau yang dimaksud adalah orang-orang awam yang benar-benar tidak memahami al-Qur`an dan al-Sunnah sehingga mereka tidak mampu mencapai Allah kecuali dengan mengkuti para syaikh. Akan tetapi pendapat tersebut bisa salah kalau yang dimaksud adalah bahwa ikatan spiritualitas seorang murid dengan syaikhnya dapat menghantarkannya untuk sampai kepada Allah SWT. Sebab, ikatan spiritualitas murid dengan syaikhnya justru akan menjadi hijab antara dia dan Allah. Bila ini terjadi, maka murid yang demikian selamanya akan bergantung kepada syaikhnya sehingga dia akan sangat kesulitan untuk mencapai keinginannya dalam mengarungi dunia spiritual. Makanya, alangkah akan lebih baik bila seorang murid, terutama kalau dia sudah mencapai tingkatan ahli ilmu dan makrifat, untuk secara langsung ‘menuju’ Allah dengan sendirinya sebagaimana dilakukan oleh al-Ghazali dan para sufi lainnya.

Seorang salik yang sudah lepas dari ikatan spiritualitas syaikhnya, untuk selanjutnya ia harus mampu mempertahankan kondisi hatinya di bawah pengawasan Allah SWT tanpa sekejap pun berpaling dari-Nya. Ketika ia konsisten dengan itu dan berhasil menafikan sama sekali entitas selain Allah dari hatinya, berarti ia telah mencapai level pertama murâqabatullâh, yaitu ‘ilm al-yaqîn. Kemudian, ketika ia sudah mampu melihat Kemahakuasaan Allah dalam menggerakkan dan mendiamkan segala sesuatu tanpa membutuhkan topangan entitas apapun selain Dzat-Nya, berarti ia telah mencapai level kedua, yaitu ‘ain al-yaqîn. Selanjutnya, kalau ia berhasil melampaui semua itu dan fanâ` dengan Allah, di mana ia tidak lagi melihat sesuatu apapun kecuali ia melihat Allah padanya, berarti ia telah mencapai level terakhir, yaitu haqîqah al-yaqîn. Pada level ini seorang salik akan menyaksikan keindahan rahasia-rahasia dan cahaya Allah melalui musyâhadah. Ia menjadi sangat dekat dengan Allah karena ikatan cinta yang tanpa batas. Allah akan menjadi mata yang ia gunakan untuk melihat. Allah akan menjadi lisan yang ia gunakan untuk bicara. Allah akan menjadi tangan yang ia gunakan untuk memegang. Allah akan menjadi kaki yang ia gunakan untuk berjalan.

Kesepuluh: Mengetahui Lahir dan Batin Apa yang Harus Dilakukan dengan Usaha
KETAATAN apapun yang harus dilakukan oleh seorang salik dalam upayanya mendekatkan diri dengan Allah dan meraih cinta-Nya, harus diketahui terlebih dahulu ilmunya. Al-Ghazali selalu mengajarkan untuk mencari tahu mengenai seluk-beluk suatu amal sebelum dikerjakan, baik lahir maupun batinnya, terutama sekali menyangkut masalah ibadah. Contohnya sederhananya adalah shalat. Secara lahir, yang harus dipelajari dari shalat adalah tata-caranya, mulai dari niat sampai tahiyat akhir. Lalu secara batin, yang mesti diketahui dari shalat adalah sebab kenapa Allah mensyariatkan shalat, juga hikmah berikut faedahnya dalam kehidupan sehari-hari. Dengan mengetahui ini semua, setiap hamba akan termotivasi untuk mengerjakannya semaksimal mungkin. Dan ia akan terus berusaha konsisten guna meraih banyak faedah dan hikmah sebagai bekal hidup di dunia dan di akhirat kelak.

(*) Tulisan ini adalah hasil ngaji mingguan terhadap karya-karya Imam al-Ghazali di Rumah KitaB
[1] Sulaiman Dunya, al-Haqîqah fî Nazhr al-Ghazâlîy, Cairo: Dar al-Ma’arif, 1994, hal. 15
[2] Muhammad Yasin Arabi, Mawâqif wa Maqâshid fî al-Fikr al-Falsafîy al-Islâmîy al-Muqârin, Dar al-Arabiyah li al-Kitab, 1991, hal. 271
[3] Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalâl, Beirut: al-Maktabah al-Sya’biyah, t. th. hal. 11
[4] Majdi Muhammad Ibrahim, al-Tashawwuf al-Sunnîy; Hâl al-Fanâ` Bayn-a al-Junaydîy wa al-Ghazâlîy, Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah, 2002, hal. 506
[5] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahn-u wa al-Turâst, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, hal. 169-170
[6] Yohana Qamer, al-Ghazâlîy, Beirut: Katholik, 1947, hal. 24
[7] Majdi Muhammad Ibrahim, op.cit, hal. 476
[8] Zakiy Mubarak, al-Akhlâq ‘ind-a al-Ghazâlîy, Cairo: Daar al-Kitab al-Arabi, 1968, hal. 74
[9] Umar al-Faruk, Târîkh al-Fikr al-‘Arabîy ilâ Ayyâm ibn Khaldûn, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1972, hal. 512
[10] Ibid., hal. 507
[11] Sulaiman Dunya, op. cit., hal. 129
[12] Ibid., hal. 139
[13] Majdi Muhammad Ibrahim, op. cit., hal. 514
[14] Al-Ghazali, al-Muqshid al-Asnâ fî Syarh Asmâ` Allâh al-Husnâ
[15] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahwu wa al-Turast, op.cit., hal. 147

Laporan Bahtsul Masail Rumah KitaB ke-II

Tema : "Pembangunan Gereja dan Batasan Toleransi Menurut Kitab Kuning"

Waktu : Ahad 29 Agustus 2010, jam: 09.00 s/d 18.00

Tempat: Sekretariat Rumah KitaB, Taman Rafflesia Bekasi Timur

Dilaporkan oleh Mukti Ali el-Qum (Koordinator Kajian Teks Kitab Kuning di Rumah KitaB)

Untuk kedua kalinya, Rumah Kitab telah menyelenggarakan Bahtsul Masail pada hari Ahad, 29 Agustus 2010, bertepatan dengan tanggal 20 Ramadhan 1431 H. Tema dalam bahtsul masail kali ini adalah “Pembangunan Gereja dan Batasan Toleransi Antar Agama dalam Pandangan Kitab Kuning”. Kegiatan ini terselenggara atas kerja sama unit Kajian dengan unit Pengembangan Masyarakat Yayasan Rumah Kitab. Adapun peserta yang turut hadir dan secara aktif memberikan pandangan dan argumentasi adalah kalangan alumnus Pondok Pesantren Tradisional-Salafiyah. Mayoritas mereka berasal dari daerah Bekasi, Ciputat, Pulogadung dan Cakung serta para alumnus pondok pesantren Babakan Ciwaringin Cirebon. Dalam Bahtsul Masail yang diselenggarakan Rumah Kitab ini senantiasa menempatkan kitab kuning atau literatur khasanah klasik sebagai perspektif, basis pengetahuan, dan sekaligus alat analisis terhadap persoalan-persoalan yang dianggap aktual dan membutuhkan respon keagamaan.

Narasumber dalam Bahtsul Masail untuk kedua kalinya ini adalah ketua Pimpinan Cabang Nahdlatul Ulama (PCNU) Kab. Bekasi, KH. DR. Zamakhsyari Abd. Majid dan Ustadz Sa’dullah Affandi, MA. Narasumber yang disebut kedua ini adalah sekaligus bertindak selaku sail, penanya. Adapun peserta yang hadir berjumlah 35 orang, antara lain Ustadz Ahmad Khudzlari dan Ustadz Ade Akfan Aminudin (perwakilan Masjid al-Falah Keranji-Bekasi Barat), Ustadz Ahmad Zarkasyih, Nurhidayah, Ustadz Muhammad Trisna, Zul Qoffal (delegasi Pondok Pesantren An-Nida), Ustadz Abdul Basith (perwakilan Pondok Pesantren Miftah al-‘Ulum Jakarta Utara), Ustadz M. Afifi Aidon dan Ustadz Ayatullah (perwakilan PSPP/Pusat Studi dan Pengembangan Pesantren, Ciputat), Ustadz Faiq Ihsan Anshari (perwakilan Formal, Ciputat), KH. Ramli (perwakilan Pengajian Maqam Albab Jakarta), Ifan Mistahudin, Muaz, Andi Satiri, A. Khudri, Miladi, Ade Maulana, Khairon, Hidayatullah, Akfan Miladi dan Tajudin. Bahtsul Masail ini juga dihadiri para staf Rumah Kitab.

Persoalan yang dibahas dalam bahtsul masail kali ini adalah termasuk kategori kasus SARA yang akhir-akhir ini muncul dalam pemberitaan media dan bahkan kejadiannya tidak jauh, yaitu di sekitar Bekasi, Jawa Barat. Kasus ini mencuat terkait dengan niat Umat Kristiani membangun gereja, sebagai tempat peribadatannya. Konon, pembanguan tersebut telah mendapatkan izin dari pemerintah daerah dan pusat, serta dilindungi undang-undang negara. Tak diduga-duga, pembangunan tersebut mendapatkan respon berupa penentangan dan penolakan dari sebagian Umat Islam. Sebagai dampaknya, lahirlah resistensi dari kalangan umat Islam yang tak terbendung dan melakukan demonstrasi serta melarang-larang umat Kritiani dalam pembangunan gereja tersebut.

Dari kasus ini, ada dampak lain yang membutuhkan perhatian banyak pihak, berupa toleransi yang seakan-akan kembali terancam. Persoalan toleransi yang terjadi di negara yang mayoritas berpenduduk Muslim, seperti Indonesia, yang berupa penolakan sebagian umat Muslim terhadap pembangunan gereja bisa jadi dapat menyulut amarah kaum non-Muslim, seperti Kristen, yang berada di negara-negara yang mayoritas berpenduduk Kristiani. Umat Kristiani yang merasa dirinya adalah penduduk mayoritas di negara tertentu, dikhawatirkan akan memperlakukan kasar terhadap umat Muslim yang minoritas. Sebagai ilustrasi, pemberitaan media baru-baru ini, Jumat 13 Agustus 2010, Presiden Obama telah mendukung pembangunan masjid di kawasan Manhattan, New York. Dalam sebuah kesempatan ketika mengadakan acara buka puasa di Gedung Putih, Jumat 13 Agustus 2010, Obama menyatakan bahwa Islam merupakan bagian dari Amerika dan umat Muslim berhak mendirikan tempat ibadah di manapun, termasuk di Manhattan. Sontak saja, peryataan Presdien AS tersebut menuai tuduhan dari sebagian kalangan Kristen konservatif bahwa Obama adalah Muslim. Kasus lain lagi juga terjadi dan bahkan memicu kebencian dari kalangan umat Muslim se-dunia, sebagai akibat rencana penyelenggaraan pembakaran al-Quran massal di USA. Semua kasus tersebut hampir memiliki langgam yang sama, berupa menyulut emosi dan kebencian dari kedua belah pihak/umat beragama.

Dari latar belakang tersebut muncul beberapa pertanyaan sebagai acuan diskusi dalam Bahtsul Masail, sebagai berikut:

1. Bagaimana hukum membangun gereja untuk beribadah umat Kristiani atas dasar izin pemerintah dan dilindungi undang-undang negara?
2. Bagaimana hukum penolakan pembagunan gereja oleh sebagian umat Islam tersebut. Padahal akan berdampak negatif bagi masa depan umat Islam di negara yang ketepatan berpenduduk mayoritas non-Muslim?
3. Adakah batasan toleransi beragama dalam pandangan Kitab Kuning yang mu’tabarah?

Sebelum mendiskusikan pokok persoalan di atas, moderator dalam bahtsul masail, Mukti Ali el-Qum, mengajukan dua hal penting untuk memudahkan dalam pembahasannya, yaitu: pertama, memperjelas kronologi dan kedudukan masalah, khususnya undang-undang atau peraturan negara berkaitan dengan pembangunan gereja di Indonesia, dan menjelaskan alasan-alasan yang melatarbelakangi penolakan pembangunan gereja; dan kedua, memformulasikan persoalan dan pertanyaan agar mendapatkan jawaban yang tepat dan relevan sesuai dengan persoalan yang muncul di lapangan. Dua langkah ini diajukan, mengingat dari segi redaksi pertanyaan dapat saja berubah setelah didiskusikan lebih lanjut.

Dua langkah tersebut harus ditempuh sebab dalam menghukumi sesuatu, terlebih dahulu harus dijelaskan secara komprehensif kedudukan mahkum ‘alayh-i (obyek yang dihukumi). Cara seperti ini mutlak dalam metodologi pengambilan hukum yang dikembangkan oleh Bahtsul Masail. Karena secara metodologis, tidaklah mungkin menghukumi sesuatu yang belum atau tidak diketahui (majhul) duduk masalahnya. Untuk kepentingan tersebut moderator meminta kepada narasumber pertama menjelaskan masalah yang berkaitan dengan undang-undang yang mengatur pembangunan gereja dan kronologi peristiwa yang terjadi di lapangan. Untuk hal ini, moderator mempersilahkan kepada Bapak KH. DR. Zamakhsyari Abd. Majid, dan disusul oleh narasumber kedua dan sekaligus sebagai penanya (sa’il), Ustadz Sa’dullah Affandi, MA. menjelaskan masalah yang disampaikan oleh.

Sebelum memasuki pokok persoalan, Kyai Zamakhsyari terlebih dahulu mengajak para peserta bahtsul masail untuk bersama-sama membaca surah al-Fatihah. Selanjutnya, Kyai Zamakhsyari menyampaikan sambutan dan penjelasan bahwa; “Bahtsul Masail adalah bagian dari tradisi pembahasan hukum Islam genuin NU. Karena itu, PCNU Bekasi sangat tertarik dan berkepentingan dengan acara ini. Untuk penyelenggaraan Bahtsul Masail di Rumah Kitab berikutnya diharapkan dapat bekerjasama dengan PCNU Bekasi. Tentu saja, diharapkan bagi anak-anak didik kami, santri kami, di Pondok Pesantren An-Nida dan para ustadz di Bekasi dapat belajar banyak melalui diskusi dan bahtsul masail yang secara rutin digelar Rumah Kitab.

Selanjutnya, Kyai Zamakhsyari memberikan penjelasn bahwa kita ini hidup di Indonesia, sebuah negara yang menjamin kebebasan beragama dan peribadatan agama-agama yang ada. Negara yang diami ini memberikan kebebasan dalam mengekspresikan kepercayaan dan ritual ibadah. Banyak ayat al-Qur`an, hadits dan pandangan ulama yang mengharuskan kita menghormati umat agama lain, menghargai perbedaan dan sebaliknya, melarang kita untuk melakukan tindakan intoleransi, apalagi berbuat anarkis. Berkaitan dengan tempat ibadah di Indonesia, khususnya Bekasi, maka ada aturan-aturannya, dari aturan yang bersifat nasional hingga aturan Perda. Bila ditanya apa hukumnya pembangunan gereja bila sudah sesuai dengan prosedur dan aturan pemerintah? Yah jelas sekali jawabannya, Islam tidak melarang. Kalau sudah memenuhi aturan, misalnya gereja tersebut dibangun sesuai kebutuhan, telah ada 90 tanda tangan dari anggota jamaah gereja yang didirikan, dan ada 60 tanda tangan persetujuan dari masyarakat setempat. Bila aturan sudah dipenuhi memang tidak ada masalah. Asalkan aturan tersebut harus dipenuhi secara benar dan tanpa ada manipulasi data.

Sebagai orang NU kita memang toleran, karena NU memegang prinsip tawazun (moderatisme), tasamuh (toleran), dan i’tidal (keseimbangan). Toleransi NU tidak diragukan lagi. Sikap NU yang sangat toleran terhadap perbedaan agama dan kepercayaan telah diakui di mata dunia internasional sebagai buktinya adalah bahwa sering kali NU diberi kepercayaan oleh dunia internasional seperti Mendiang KH. Abdurrahman Wahid dipercaya sebagai ketua persatuan agama-agama sedunia, dan sekarang digantikan oleh KH. Hasyim Muzadi, dimana kedua tokoh tersebut adalah mantan ketua umum tanfidziyah PBNU.

Sebagai orang Islam, sebenarnya kita berharap tidak ada gereja. Karena itu aturannya di FKUB kita perketat. Di samping, faktor lain yang perlu diperhatikan adalah penggerebekan dan penolakan yang kerap terjadi disebabkan ada indikasi manipulasi data pemenuhan aturan dan syarat yang dilakukan pihak panitia pembangunan gereja.”

Sementara itu, penjelasan yang dikemukakan Ustadz Sa’dullah Affandi, MA yang juga wakil sekretaris PP LDNU, duduk perkara yang sebenarnya, terkait pendirian gereja adalah perlunya pemahaman bahwa “gereja berbeda dengan masjid, di masjid setiap orang muslim bisa shalat, tidak melihat aliran Islamnya apa. Tidak demikian halnya dengan di gereja. Setiap gereja hanya menjadi tempat ibadah bagi umat Kristiani yang memang sealiran dengan gereja. Bisa saja gerejanya di daerah sini tetapi para jamaahnya berasal dari luar”.

Bagi Kang Sa’dun, perbedaan kultur antara umat Islam dan Kristen haruslah dipahami betul, agar tidak mudah menuduh bahwa “kok ada gerejanya”, jamaatnya didatangkan dari mana-mana, padahal memang anggota jamaat gereja itu basisnya adalah kesamaan sekte (aliran) keagamaan dan bukan kesamaan tempat tinggal atau berdekatannya tempat tinggal. Dalam melihat persoalan pendirian gereja, kang Sa’dun mengajak “Janganlah dilihat dari subyektifitas kita sebagai umat Islam, tetapi mari kita melihatnya secara obyektif, dalam konteks bernegara Indonesia”.

Lebih lanjut, pria yang tengah menulis kaligrafi bagi proyek Mushaf pesantren Babakan Ciwaringin Cirebon ini menuturkan bahwa “fakta di lapangan masih memperlihatkan bahwa umat Kristiani seringkali kesulitan mendapatkan izin pendirian gereja, sehingga mereka mencoba menyewa hotel atau ruangan lainnya untuk beribadah. Hal ini akhirnya mendapat protes sebagian masyarakat bahwa mereka menggunakan tempat umum sebagai tempat ibadah. Ketika ummat Kristiani lalu mencoba beribadah di rumah-rumah penduduk, juga diprotes, mereka tidak boleh menggunakan rumah penduduk sebagai tempat ibadah. Mereka mengadakan ibadah dan kebaktian di ruko-ruko saja mendapat protes dan menuai demo. Para pemprotes beralasan dilarang mengadakan ibadah dan kebaktian di luar gereja. Dengan nada guyon, Kang Sa’dun berkata “Hanya untuk beribadah saja dipersulit”. Menurutnya, kasus seperti ini banyak terjadi, karena itu kita perlu membahas masalah pendirian gereja ini. Dalam perenungannya, ia mengatakan “Coba kita bayangkan, jika kita sendiri yang diperlakukan seperti itu, shalat dilarang-larang, dan tidak merasakan kenyamanan dalam beribadat. Perasaan insan sama, ingin dihormati. Dan tenggang rasa adalah tiang penyangga kokohnya bangunan kerukunan anarumat beragama.”

Setelah kedua narasumber menjelaskan duduk persoalan dan para peserta menyimak dengan cermat, moderator kemudian mengajak para peserta untuk memperhatikan redaksi pertanyaan yang diajukan. Ini dilakukan sebagai upaya untuk menemukan pokok persoalan dan alternatif-alternatif solusi. Dari sebagian peserta (musyawirin), seperti Ustadz Khudzlari, Ustadz Zamakhsyari, dan yang lainnya, dalam kenyataannya mengungkapkan keberatan dengan redaksi yang diajukan dan mengusulkan agar diganti dengan redaksi lain atau dirubah. Dalam redaksi itu tidak ada alamat yang pasti pertanyaan dan hukum itu mau ditunjukkan kemana atau ke siapa(?). Mereka beralasan bahwa hukum syariat Islam ditunjukkan untuk umat Muslim. Sementara peserta yang lain seperti pendapat Ustadz Faiq Ihsan Anshori dan Roland Gunawan, mengusulkan agar redaksi tidak perlu diubah, dan yang terpenting adalah jawaban atas pertanyaan itu. Sementara hukum syariat untuk umat Muslim adalah maklum dan bisa dipaparkan dalam redaksi jawaban. Untuk memberikan jalan tengah dari dua redaksi yang berbeda, moderator akhirnya menawarkan sedikit perubahan dan modivikasi redaksi dan menjadi redaksi yang ada di bawah ini:

1. Bagaimana hukum kaum Muslim yang membiarkan dan mempersilahkan bagi kaum Kristiani membangun gereja untuk peribadatan mereka (umat Kristiani) seizin pemerintah dan dilindungi undang-undang negara?
2. Bagaimana hukum penolakan pembagunan gereja oleh sebagian umat Islam?
3. Adakah batasan toleransi beragama dalam pandangan Kitab Kuning yang mu’tabarah?



Hukum Pembiaran dalam Pembangunan Gereja

DARI redaksi pertanyaan yang diajukan moderator, para musyawirin (audiens) sepakat dan menyetujuinya. Pembahasan mulai dibuka satu persatu. Pembahasan pertama difokuskan untuk menjawab pertanyaan: “Bagaimana hukum kaum Muslim yang membiarkan dan mempersilahkan bagi kaum Kristiani membangun gereja untuk beribadat mereka (umat Kristiani) seizin pemerintah dan dilindungi undang-undang negara?”

Demi tersistematisasi dan menghindari kerancuan pembahasan, moderator langsung mendenahkan alternatif-alternatif jawaban hukum sebagai pilihan, yaitu pertama jawaban terperinci (tafshil) melihat situasi dan kondisi obyek hukum (mahkum ‘alayhi); kedua, boleh mutlak; dan ketiga, haram mutlak. Dari ketiga pilihan, ternyata setelah satu persatu dari musyawirin dimintai jawaban, pendapat dan argumentasinya, maka semakin jelas bahwa pendapat-pendapat yang ada dapat dikelompokkan ke dalam tiga jawaban tersebut.

Kelompok yang menjawab tafshil (terperinci) terdapat dua argumentasi, sebagian menggunakan argumentasi yang bersifat universal dan umum, seperti pendapat Kyai Romli dan ustadz Ade Akfan Miladi yang mengutip kaidah fikih “dar’u al-mafasid muqaddam ‘ala jalbil mashalih” (menolak mafsadah harus lebih diprioritaskan daripada mengambil kemaslahatan). Dengan mengacu pada kaidah tersebut, maka pembangunan gereja dapat dipertimbangkan dari sudut kemaslahatan dan kemadlaratannya. Jika pembangunan tersebut dapat menimbulkan madlarat maka harus dihindari.

Sedangkan sebagian audiens (musyawirin) lain yang menjawab tafsil (terperinci) sebagaimana yang diungkapkan Ustadz Khudori Ahmad, Ustadz Zamakhsyari, dan sebagian ustadz-ustadz yang lain, dengan bertendensi pada sebuah penjelasan (ibarat) dari Kitab Kuning mu’tabarah, Raudhlatut at-Thalibin, karya Imam al-Nawawi yang dibacakan oleh Ustadz Chudori Ahmad sebagai landasan argumentasinya. Kutipan kitab tersebut sebagai berikut:


(فصل) إذا صالحنا طائفة من الكفار على أن تكون أرضهم لهم ويؤدوا خراجاً عن كل جريب في كل سنة كذا جاز ويستمر ملكهم ويكون المأخوذ جزية تصرف مصرف الفيء والتوكيل بإعطائه كالتوكيل بإعطاء الجزية ويشترط أن يبلغ قدراً يخص كل واحد من أهل الجزية منه ديناراً إذا وزع على رؤوسهم ويلزمهم ذلك زرعوا أم لا ولا يؤخذ من أرض صبي ولا مجنون ولا امرأة ولهم بيع تلك الأرض وهبتها وإجارتها وإذا أجر بعضهم بعضها لمسلم بقي الخراج على المكري ويلزم المستأجر الأجرة وإن باع لمسلم انتقل الواجب إلى رقبة البائع ولا خراج على المشتري ولو أسلموا بعد الصلح سقط الخراج ويلزمهم أن يؤدوا عن الموات الذي يمنعوننا منه دون ما لا يمنعون منه ولو أحيوا منه شيئاً بعد الصلح لم يلزمهم شيء لما أحيوا إلا إذا شرط عليهم أن يؤدوا عما يحيون ولو صالحناهم على أن الأرض لنا ويسكنونها ويؤدون عن كل جريب فهو عقد إجازة والمأخوذ أجرة فتجب معها الجزية ولا يشترط أن تبلغ ديناراً عن كل رأس وتؤخذ من أرض النساء والصبيان والمجانين ويجوز توكيل المسلم في أدائها وليس لهم بيع تلك الأرض ولا هبتها ولهم إجارتها.
* الطرف الثاني في أحكام عقد الذمة
فإذا صح عقدها لزمنا شيء ولزمهم شيء، أما ما يلزمنا فأمران:
[أحدهما] الكف عنهم بأن لا يتعرض لهم نفساً ومالا ويضمنهما المتلف ولا يتعرض لكنائسهم على تفصيل سنذكره إن شاء الله تعالى ولا تتلف خمورهم وخنازيرهم إلا إذا أظهروها فمن أراق أو قتل من غير إظهار عصى ولكن لا ضمان ولو باع ذمي لمسلم خمراً أريقت على المسلم ولا ثمن للذمي وإن غصبها من ذمي وجب ردها على الصحيح وعليه مؤنة الرد قال البغوي ولو كان لمسلم على ذمي دين فقضاه وجب القبول إذا لم يعلم أن المؤدى ثمن محرم فإن علم بأن باع الخمر بين يديه وأخذ ثمنها فهل يجبر على قبوله وجهان أصحهما لا يجبر وهو المنصوص بل لا يجوز القبول ولو كان لذمي على ذمي دين ورهن به خمراً لم يتعرض لهما كما لو باعه الخمر فإن وضعاها عند مسلم لم يكن له إمساكها ولو كان لمسلم على ذمي دين فرهن به خمراً لم يجز.
[الأمر الثاني] يلزم الإمام دفع من قصدهم من أهل الحرب إن كانوا في دار الإسلام فإن كانوا مستوطنين دار الحرب وبذلوا الجزية لم يجب الذب عنهم وإن كانوا منفردين ببلدة في جوار الدار وجب الذب على الأصح هذا إذا جرى العقد مطلقاً فإن جرى بشرط أن يذب أهل الحرب وجب الوفاء بالملتزم وفيه احتمال للإمام وإن جرى بشرط أن لا يذب عنهم فإن كانوا مع المسلمين أو في موضع إذا قصدهم أهل الحرب كان مرورهم على المسلمين فسد الشرط وكذا العقد على الصحيح وإن كانوا منفردين ولا يمر أهل الحرب بهم صح الشرط وحكى الإمام وجهاً أن شرط ترك الذب فاسد مطلقاً والصحيح الأول وهل يكره فيه نصان حملوهما على حالين فإن طلب الإمام الشرط كره لأن فيه إظهار ضعف المسلمين وإن طلب أهل الذمة فلا ويجب دفع المسلمين وأهل الذمة عنهم كما يجب دفع أهل الحرب فإن لم يدفع عنهم حتى مضى حول لم تجب جزيته كما لا تجب الأجرة إذا لم يوجد التمكن من الانتفاع ولو أغار أهل الحرب على أهل الذمة وأخذوا أموالهم ثم ظفر الإمام بهم فاسترجعها لزمه ردها على أهل الذمة فإن أتلفوا فلا ضمان عليهم كما لو أتلفوا مال المسلمين ومن أغار من بيننا وبينه هدنة وأتلف أموال أهل الذمة ضمن فإن نقضوا العهد وامتنعوا ثم أغاروا وأتلفوا لهم مالا أو نفساً ففي الضمان قولان كأهل البغي.
(فصل) وأما ما يلزمهم فخمسة أمور:
[الأول] في الكنائس والبيع فالبلاد التي في حكم المسلمين قسمان (أحدهما) ما أحدثه المسلمون كبغداد والكوفة والبصرة فلا يمكن أهل الذمة من إحداث بيعة وكنيسة وصومعة راهب فيها ولو صالحهم على التمكن من إحداثها فالعقد باطل والذي يوجد في هذه البلاد من البيع والكنائس وبيوت النار لا ينقض لاحتمال أنها كانت في قرية أو برية فاتصل بها عمارة المسلمين فإن عرف أحدث شيء بعد بناء المسلمين نقض.
(الثاني) بلاد لم يحدثوها ودخلت تحت أيديهم فإن أسلم أهلها كالمدينة واليمن فحكمها كالقسم الأول وإلا فإما أن تفتح عنوة أو صلحاً الضرب الأول ما فتح عنوة فإن لم يكن فيها كنيسة أو كانت وانهدمت أو هدمها المسلمون وقت الفتح أو بعده فلا يجوز لهم بناؤها وهل يجوز تقريرهم على الكنيسة القائمة وجهان أصحهما لا وبه قطع جماعة الثاني ما فتح صلحاً وهو نوعان أحدهما فتح على أن رقبة الأرض للمسلمين وهم يسكنونها بخراج فإن شرطوا إبقاء البيع والكنائس جاز وكأنهم صالحوا على أن الكنائس لهم وما سواها لنا وإن صالحوا على أحدثها أيضاً جاز ذكره الروياني وغيره وإن أطلقوا لم تبق الكنائس على الأصح الثاني ما فتح على أن البلد لهم يؤدون خراجه فيقرون على الكنائس ولا يمنعون من إحداثها فيه على الأصح لأن الملك والدار لهم ويمكنون فيها من إظهار الخمر والخنزير والصليب وإظهار ما لهم من الأعياد وضرب الناقوس والجهر بالتوراة والإنجيل ولا شك في أنهم لا يمنعون من إيواء الجاسوس وتبليغ الأخبار وما يتضرر به المسلمون في ديارهم وحيث قلنا لا يجوز الإحداث وجوزنا إبقاء الكنيسة فلا منع من عمارتها إذا استرمت وهل يجب إخفاء العمارة وجهان أحدهما نعم لأن إظهارها زينة تشبه الاستحداث وأصحهما لا فيجوز تطيينها من داخل وخارج ويجوز إعادة الجدار الساقط وعلى الأول يمنعون من تطيين خارجها وإذا أشرف الجدار على الخراب فلا وجه إلا أن يبنوا جداراً داخل الكنيسة وقد تمس الحاجة إلى جدار ثالث ورابع فينتهي الأمر إلى أنه لا يبقى من الكنيسة شيء ويمكن أن يكتفي من يوجب الإخفاء بإسبال ستر تقع العمارة وراءه أو بإيقاعها في الليل وإذا انهدمت الكنيسة المبقاة فلهم إعادتها على الأصح ومنعها الاصطخري وابن أبي هريرة فإن جوزنا فليس لهم توسيع خطتها على الصحيح ويمنعون من ضرب الناقوس في الكنيسة كما يمنعون من إظهار الخمر وقيل لا يمنعون تبعاً للكنيسة وهذا الخلاف في كنيسة بلد صالحناهم على أن أرضه لنا فإن صالحناهم على أن الأرض لهم فلا منع قطعاً كما سبق قال الإمام وأما ناقوس المجوس فلست أرى فيه ما يوجب المنع وإنما هو محوط وبيوت يجمع فيها المجوس جيفهم وليس كالبيع والكنائس فإنها تتعلق بالشعار.
[الأمر الثاني] في البناء فيمنعون من إطالته ورفعه على بناء جيرانهم من المسلمين فإن فعلوا هدم هذا هو المذهب وحكى ابن كج قولاً آخر أن لهم الرفع فعلى المذهب الاعتبار ببناء جاره على الصحيح وفي وجه لا يطيل على بناء أحد من المسلمين في ذلك المصر وسواء كان بناء الجار معتدلا أو في غاية القصر وللإمام احتمال فيما هو في غاية القصر ثم المنع لحق الدين لا لمحض حق الجار فيمنع ولو رضي الجار وهذا المنع واجب وقيل مستحب ويمنعون من المساواة على الأصح ولو كان أهل الذمة في موضع منفرد كطرف من البلد منقطع عن العمارة فلا منع من رفع البناء على الصحيح ولو ملك ذمي داراً رفيعة البناء لم يكلف هدمها فإن انهدمت فأعادها منع من الرفع وفي المساواة الوجهان ولو فتحت بلدة صلحاً على أنها للمسلمين لم تهدم أبنيتهم الرفيعة فيها ويمنعون من الإحادث، ذكره البغوي.

( روضة الطالبين وعمدة المفتين – النووي، ج 4، مبحث ما يتعلق بأحكام عقد الذمة )


Hukum Penolakan Pembagunan Gereja
Oleh Sebagian Umat Islam

SETELAH persoalan pertama telah selesai dibahas. Kemudian moderator dan fasilitator memandu kembali dan mengajak musyawirin memfokuskan pembahasan berikutnya, yaitu menjawab pertanyaan “Bagaimana hukum penolakan pembangunan gereja oleh sebagian umat Islam?”

Dalam membahas pertanyaan kedua ini, para audiens memfokuskan pada satu kata yaitu “penolakan” dengan segala mekanisme, cara, dan latar belakangnya. Sebagian audiens (musyawirin) berpendapat bahwa bagi sebagian umat Islam diperbolehkan mengajukan penolakan dengan catatan harus disampaikan secara damai, tidak anarkis, tidak ada pengrusakan, dan beralasan. Salah satu alasan penolakan adalah dugaan adanya takdzib (kebohongan) seperti unsur manipulasi data dalam memenuhi persyaratan pembangunan gereja yang telah diajukan ke pihak pemerintah. Selain itu, pengajuan penolakan tersebut harus sesuai dengan pelaturan perundang-undangan yang diatur Negara, tidak bisa semaunya sendiri—apalagi main hakim sendiri sangat tidak diperbolehkan.

Fenomena penolakan pembangunan gereja yang seringkali terjadi adalah diwarnai dengan aksi anarkisme dan perusakan terhadap fisik bangunan atau bahkan mendzalimi para pemuka agama atau sebagian umat non-Islam. Cara-cara seperti inilah yang tidak diperkenankan dalam pandangan hukum positif Negara, lebih-lebih di mata syariat Islam.

Namun demikian, jika pembangunan gereja sudah memenuhi peraturan dan syarat-syarat yang ditentukan tanpa ada manipulasi data, maka penolakan tidak dapat dibenarkan. Bahkan penolakan dan pengrusakan gereja termasuk tindakan melecehkan dan mencerca non-Muslim yang tidak diperbolehkan menurut Islam. Sebab mencerca umat non-Muslim yang dilakukan umat Muslim, baik mencerca kredo, doktrin, keyakinan dan Tuhan mereka akan timbul reaksi balik (radl al-fi’li) dari pihak umat non-Muslim. Perasaan tersinggung dan marah adalah manusiawi, siapa dan beragama apa pun, akan merasakan hal yang sama pada saat dihina dan dicerca. Terlebih yang dihina adalah sesuatu yang paling prinsipil dan fundamental, seperti keyakinan dan agama.

Manusia memiliki hak untuk hidup terhormat dan dihormati hak-haknya. Sebagaimana Allah berfirman “wa laqad karramna bani adam” (dan sungguh telah kami muliyakan anak-anak cucu Adam). Pemuliaan Allah terhadap manusia tidak memandang jenis kelamin, warna kulit, suku, keyakinan, dan agama. Dalam ayat tersebut digunakan terma universal, yaitu “bani Adam” (anak cucu Adam), yang bermakna manusia sejagad tanpa kecuali yang harus dimuliakan dan dihormati. Karena begitu mulianya eksistensi manusia, sehingga menghinakan, melecehkan, mencerca, dan mendzalimi adalah perbuatan yang dilarang dalam agama Islam. Ada sesuatu yang sangat sensitif bagi siapa pun yang jika disinggung dan dilecehkan secara otomatis dan spontan akan melakukan perlawanan dan defensip. Dan sesuatu itu adalah keyakinan dan agama.

Untuk menguatkan pernyataan di atas, Ustadz Ali Mursyid dan Mukti Ali el-Qum mengutip pendapat Imam Aby ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi dalam kitab tafsir yang monumental, al-Jami’ li-Ahkami al-Qur’an, atau disebut juga dengan Tafsir al-Qurthuby yang menulis:

“Allah berfirman “Dan janganlah kalian mencerca dan menghinakan umat manusia yang menyembah selain Allah, maka niscaya mereka akan mencerca Allah dengan sikap permusuhan yang teramat sangat, dengan tanpa ilmu” (ayat: 108). Ayat ini adalah salah satu ayat yang menganjurkan tenggang rasa dan toleransi di antara umat beragama. Perbedaan adalah kenyataan sejarah. Dan perbedaan tidak untuk dijadikan minyak tanah yang dapat menyulut kobaran api amarah dan destruktif bagi peradaban.

Imam Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi dalam kitab tafsir yang monumental, al-Jami’ li-Ahkami al-Qur’an, dan dikenal dengan Tafsir al-Qurthuby, menafsiri dan menjelaskan ayat tersebut yang dapat kita ringkas sebab-sebab atau alasan-alasan kenapa Allah melarang dan mengharamkan umat Muslim melecehkan dan menghinakan umat non-Muslim. Di antara penyebabnya yaitu pertama, Allah melarang umat Muslim mencerca dan melecehkan berhala, tempat beribadah (autsan) dan agama non-Muslim, sebab melecehkan justru akan semakin menguat dan menambah kekafiran mereka. Dengan kata lain, penentangan dan pengingkaran mereka terhadap Islam akan semakin menjadi-jadi atau ekstrim.

Kafir Quraisy memberi masukan pada Abi Thalib agar beliau memberi nasihat pada Muhammad bahwa “hendaknya Anda mencegah Muhammad dan para sahabat-sahabatnya dari mencerca dan melecehkan Tuhan kami. Jika tidak, maka kami pun akan melecehkan Tuhan Muhammad dan menghujatnya.” Inilah kronologi turunnya ayat (asbabunnuzul) tersebut.

Dengan demikian muncul sebab kedua, yaitu akan menimbulkan reaksi balik (raddl al-fi’li) jauh lebih parah yang akan dilakukan non-Muslim sebagai respon dari sikap melecehkan yang dilakukan umat Muslim kepada mereka.

Adapun sebab ketiga adalah mencegah atau menutup kran potensi madlarat yang jauh lebih parah (sadd ad-dzarai’). Artinya jika sikap melecehkan kepada umat non-Muslim tidak dilarang maka sudah pasti akan membuka potensi-potensi negatif dan madharat yang begitu banyak dan merusak, seperti saling menghina, konflik, disintegrasi bangsa, disharmonis, dan titik kulminasinya adalah perang antaragama.” (Imam Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi dalam kitab tafsir yang monumental, al-Jami’ li-Ahkami al-Qur’an, diedit dan dikaji oleh Dr. Muhammad Ibrahim al-Hafnawi dan Dr. Mahmud Hamid ‘Utsmani, Cairo: Dar el-Hadits, jilid. 7, hal. 56-57).

Lebih lanjut Imam al-Qurthubi dengan mengutip pendapat Ibnu Khuwaizmandad menyatakan:

“Ayat tersebut mengandung pelarangan atas penghancuran dan pengrusakan gereja, wihara, pura, dan sinagog non-Muslim yang termasuk pada kategori ahli dzimmah. Di sisi lain, tidak boleh mengembang-biakkan gereja yang telah ada menjadi semakin banyak dan tidak pula membangun dengan konstruksi bangunan yang megah dan tinggi”. (Imam Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi dalam kitab tafsir yang monumental, al-Jami’ li-Ahkami al-Qur’an, diedit dan dikaji oleh Dr. Muhammad Ibrahim al-Hafnawi dan Dr. Mahmud Hamid ‘Utsmani, Cairo: Dar el-Hadits, jilid. 7, hal. 385).

Argumentasi pelarangan terhadap pengrusakan gereja tersebut diperkuat oleh pendapat Imam Fakhruddin bin Muhammad bin ‘Umar al-Husein bin al-Hasan ibnu ‘Ali at-Tamimi al-Bakri ar-Razi as-Syafi’i, yang dikenal dengan nama Fakhruddin ar-Razi, dalam kitabnya, Tafsir al-Kabir (Grand Tafsir) yang diberi judul Mafatih al-Ghaib, dengan menulis:

“...para sahabat ketika mencerca berhala-berhala, maka pada saat yang sama mereka sedang mencerca Nabi Muhammad dan Allah. Lantaran segala perbuatan akan selalu beriringan dengan efek-efek dan konsekuensi-konsekuensinya. Jika ada seseorang dari kalangan umat Islam yang berpandangan bahwa bukankah mencerca dan menghina berhala-berhala adalah sebuah perbuatan ketaatan kepada Allah dan bagaimana bisa Allah melarangnya dan bagi-Nya melarang lebih baik? Ia, Imam Fakhruddin ar-Razi, menjawab, meski perbuatan mencerca berhala adalah perbuatan taat, kecuali perbuatan tersebut lazim akan memunculkan kemungkaran dan madharat yang lebih besar wajib dihindari. Karena sikap mencerca sudah pasti akan menimbulkan cercaan yang sama yang dilakukan umat non-Muslim kepada Allah dan Rasul-Nya, karena di dalam hati umat non-Muslim sudah tertanam kebencian dan amarah. Dan ini adalah perbuatan yang tidak layak dilakukan oleh orang-orang yang berakal (al-‘uqala’).

Cercaan bukanlah sikap yang konstruktif. Kebaikan dan kebenaran yang dipromosikan dan dianjurkan dengan sikap dan langkah-langkah penghinaan atau cercaan, tentu dijamin tidak ada yang tertarik. Justru mereka akan menjauhkan diri dari kebenaran yang telah dipromosikan itu. Hal inilah yang menjadi catatan dalam kaidah fiqh, yang menyatakan bahwa tujuan hukum itu harus selaras dengan cara-cara dan wasilah pencapaiannya (hukum al-washail kahukmi al-maqashid). Untuk itu, cara, strategi, dan prosedur tidak kalah pentingnya daripada tujuan. Ketiganya sangat menentukan tercapai atau tidaknya sebuah tujuan.

Pentingnya cara, strategi, dan prosedur, ayat di atas juga menyiratkan makna bahwa memerintahkan perkara yang ma’ruf terkadang menjadi buruk ketika dengan menggunakan cara-cara buruk dan menghantarkan pada kemungkaran yang berlapis-lapis (murakkab). Dan melarang perkara yang mungkar terkadang jika menggunakan cara-cara mungkar juga akan menambah kemungkaran. Ayat ini menganjurkan pada orang yang mengajak ke jalan agama dan benar jangan sampai mencari dan melakukan sesuatu yang tidak bermanfaat. Sebab berhala dan tuhan-tuhan palsu tidak berfaidah dan tidak membahayakan sehingga tidak butuh untuk dicerca.” (Imam Fakhruddin bin Muhammad bin ‘Umar al-Husein bin al-Hasan ibnu ‘Ali at-Tamimi al-Bakri ar-Razi as-Syafi’i, Tafsir al-Kabir Mafatih al-Ghaib, Cairo: al-Maktabah al-Taufiqiyyah, diedit oleh ‘Ammar Zaky al-Barudy dan dikasih pengantar oleh Hany al-Haj, jilid. 13, hal. 115-117)

Dengan demikian, jika penolakan terhadap pembangunan gereja akan memunculkan madlarat lebih besar niscaya tidak bisa dibenarkan dalam pandangan agama.



Batasan Toleransi Antar Umat Agama

SELANJUTNYA, persoalan yang berkaitan dengan batasan toleransi antar umat agama dalam pandangan Kitab Kuning diketengahkan dan dijawab secara beruntun dan sistematis oleh para peserta. Hal ini bertolak dari pertanyaan, “Adakah batasan toleransi antar umat beragama dalam pandangan Kitab Kuning yang mu’tabarah?”

Setidaknya ada dua aspek penekanan dalam penjelasan dan pencarian jawaban atas pertanyaan tersebut. Pertama, aspek toleransi dalam ranah pergaulan sosial antar umat beragama, dan kedua, toleransi dalam aspek keyakinan, akidah, dan kepercayaan.

Pertama, aspek pergaulan sosial antar umat beragama. Ustadz Muhammad Afifi dan Ustadz Ayatullah, delegasi dari Ciputat, mengungkapkan bahwa umat Islam diharuskan untuk berinteraksi dan bergaul secara baik (mu’asyarah al-jamilah) dengan non-Muslim. Sebagaimana diungkapkan as-Syaikh Muhammad Nawawi al-Jawi dalam kitab monumentalnya, Murah Labidz atau dikenal dengan sebuat Tafsir an-Nawawi, yang menulis:

“Ketahuilah bahwa orang Muslim mencintai non-Muslim (kafir) melihat tiga situasi dan sikap. Pertama, tidak boleh jika rida akan ke-kafir-an dan bahkan mencintai orang kafir lantaran kekafirannya. Hal ini dilarang. Sebab rida akan kekafiran adalah kafir. Kedua, pergaulan dan interaksi sosial dengan baik dan elegan (al-mu’asyarah al-jamilah) di dunia. Dan hal ini boleh atau tidak dilarang. Dan ketiga, menolong orang kafir, entah dengan sebab ada tali persaudaraan (kerabat) atau dengan sebab simpati (cinta), dan serta tetap meyakini bahwa agamanya adalah tidak benar..” (as-Syaikh Muhammad Nawawi al-Jawi, Murah Labidz yang dikenal dengan nama Tafsir an-Nawawi, jilid. I, hal. 94)

Masih terkait dengan interaksi sosial, Imam ar-Ramli dalam kitab Fatawa ar-Ramli juga memperbolehkan Muslim berjabat tangan dengan non-Muslim. Hal ini dilakukan sebagai simbol persahabatan, keakraban dan kesopanan. Imam ar-Ramli menulis:

“(Pertanyaan): Berkaiatn dengan berjabat tangan dengan orang kafir. Apakah diperbolehkan atau tidak dan apakah disunnahkan berjabat tangan orang Muslim dengan orang kafir? (Jawab). Berjabat tangan dengan orang kafir diperbolehkan, dan tidak disunnahkan..” (Imam ar-Ramli, Fatawa ar-Ramly, jilid. 4, hal. 52).

Meski Imam ar-Ramli tidak mengkategorikan berjabat tangan dengan orang kafir sebagai pekerjaan yang sunnah. Melainkan termasuk sebagai pekerjaan yang diperbolehkan (jaizah). Inilah kiranya relasi uhkuwah insaniyah yang menanggalkan dan tidak menghiraukan perbedaan identitas agama.

Pergaulan dan relasi sosial cukup luas cakupannya, diantaranya yaitu relasi atau hubungan bisnis antara muslim dan non-Muslim. Mengadakan kerjasama bisnis dalam berbagai macam bentuknya, seperti jual-beli, sewa, pesan, jasa, dan lain-lain adalah hubungan sosial kemanusiaan yang diperbolehkan, tidak menjadi soal dan sebuah keniscayaan, karena manusia adalah makhluk sosial.

Pendapat di atas dikemukakan dengan baik oleh Ustadz Khudori, dengan mengutip pendapat Imam Ibnu Hajar al-‘Asyqalani, dalam kitab Fath al-Bari, yang menjelaskan:


قوله : ( باب الشراء والبيع مع المشركين وأهل الحرب )
قال ابن بطال : معاملة الكفار جائزة ، إلا بيع ما يستعين به أهل الحرب على المسلمين . واختلف العلماء في مبايعة من غالب ماله الحرام ، وحجة من رخص فيه قوله صلى الله عليه وسلم للمشرك " أبيعا أم هبة " ؟ وفيه جواز بيع الكافر وإثبات ملكه على ما في يده ، وجواز قبول الهدية منه ، وسيأتي حكم هدية المشركين في كتاب الهبة . قلت : وأورد المصنف فيه حديث الباب بإسناده هذا أتم سياقا منه ، ويأتي الكلام عليه هناك إن شاء الله تعالى . وقوله فيه " مشعان " بضم الميم وسكون المعجمة بعدها مهملة وآخره نون ثقيلة أي طويل شعث الشعر ، وسيأتي تفسيره للمصنف في الهبة . وقوله " أبيعا أم عطية " ؟ منصوب بفعل مضمر أي أتجعله ونحو ذلك ، ويجوز الرفع أي أهذا ، وقد تقدم قريبا في " باب بيع السلاح في الفتنة " ما يتعلق بمبايعة أهل الشرك .
قوله : ( باب شراء المملوك من الحربي وهبته وعتقه )
قال ابن بطال : غرض البخاري بهذه الترجمة إثبات ملك الحربي وجواز تصرفه في ملكه بالبيع والهبة والعتق وغيرها ، إذ أقر النبي صلى الله عليه وسلم سلمان عند مالكه من الكفار وأمره أن يكاتب ، وقبل الخليل هبة الجبار وغير ذلك مما تضمنه حديث الباب .
قوله : ( وقال النبي صلى الله عليه وسلم لسلمان )
أي الفارسي
( كاتب . وكان حرا فظلموه وباعوه )
هذا طرف من حديث وصله أحمد والطبراني من طريق ابن إسحاق عن عاصم بن عمر عن محمود بن لبيد عن سلمان قال " كنت رجلا فارسيا " فذكر الحديث بطوله وفيه " ثم مر بي نفر من كلب تجار فحملوني معهم ، حتى إذا قدموا بي وادي القرى ظلموني فباعوني من رجل يهودي " الحديث وفيه " فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم كاتب يا سلمان ، قال فكاتبت صاحبي على ثلثمائة ودية " وأخرجه ابن حبان والحاكم في صحيحيهما من وجه آخر عن زيد بن صوحان عن سلمان نحوه ، وأخرجه أبو أحمد وأبو يعلى والحاكم من حديث بريدة بمعناه .
( تنبيه ) :
قوله " كان حرا فظلموه وباعوه " من كلام البخاري لخصه من قصته في الحديث الذي علقه ، وظن الكرماني أنه من كلام النبي صلى الله عليه وسلم بعد قوله لسلمان " كاتب يا سلمان " فقال : قوله وكان حرا حال من قال النبي لا من قوله كاتب ، ثم قال : كيف أمره بالكتابة وهو حر ؟ وأجيب بأنه أراد بالكتابة صورتها لا حقيقتها وكأنه أراد افد نفسك وتخلص من الظلم ، كذا قال ، وعلى تسليم أن قوله وكان حرا من كلام النبي صلى الله عليه وسلم لا يتعين منه حمل الكتابة على المجاز لاحتمال أن يكون أراد بقوله " وكان حرا " أي قبل أن يخرج من بلده فيقع في أسر الذين ظلموه وباعوه ويستفاد من هذا كله تقرير أحكام المشركين على ما كانوا عليه قبل الإسلام ، وقد قال الطبري : إنما أقر اليهودي على تصرفه في سلمان بالبيع ونحوه لأنه لما ملكه لم يكن سلمان على هذه الشريعة وإنما كان قد تنصر ، وحكم هذه الشريعة أن من غلب من الكفار على نفس غيره أو ماله ولم يكن المغلوب فيمن دخل في الإسلام أنه يدخل في ملك الغالب .
قوله : ( وسبي عمار وصهيب وبلال )
أما قصة سبي عمار فما ظهر لي المراد منها ، لأن عمارا كان عربيا عنسيا بالنون والمهملة ما وقع عليه سبي ، وإنما سكن أبوه ياسر مكة وحالف بني مخزوم فزوجوه سمية وهي من مواليهم فولدت له عمارا ، فيحتمل أن يكون المشركون عاملوا عمارا معاملة السبي لكون أمه من مواليهم داخلا في رقهم . وأما صهيب فذكر ابن سعد أن أباه من النمر بن قاسط وكان عاملا لكسرى فسبت الروم صهيبا لما غزت أهل فارس فابتاعه منهم عبد الله بن جدعان ، وقيل بل هرب من الروم إلى مكة فحالف ابن جدعان ، وستأتي الإشارة إلى قصته في الكلام على الحديث الثالث . وأما بلال فقال مسدد في مسنده " حدثنا معتمر عن أبيه عن نعيم بن أبي هند قال : كان بلال لأيتام أبي جهل ، فعذبه ، فبعث أبو بكر رجلا فقال : اشتر لي بلالا فأعتقه " . وروى عبد الرزاق من طريق سعيد بن المسيب قال " قال أبو بكر للعباس : اشتر لي بلالا فاشتراه فأعتقه أبو بكر " وفي المغازي لابن إسحاق ، حدثني هشام بن عروة عن أبيه قال " مر أبو بكر بأمية بن خلف وهو يعذب بلالا فقال : ألا تتقي الله في هذا المسكين ؟ قال : أنقذه أنت مما ترى ، فأعطاه أبو بكر غلاما أجلد منه وأخذ بلالا فأعتقه " ويجمع بين القصتين بأن كلا من أمية وأبي جهل كان يعذب بلالا ولهما شوب فيه .
قوله : ( وقال الله تعالى ( والله فضل بعضكم على بعض في الرزق ) الآية )
موضع الترجمة منه قوله تعالى ( على ما ملكت أيمانهم ) فأثبت لهم ملك اليمين مع كون ملكهم غالبا كان على غير الأوضاع الشرعية ، وقال ابن المنير : مقصوده صحة ملك الحربي وملك المسلم عنه ، والمخاطب في الآية المشركون ، والتوبيخ الذي وقع لهم بالنسبة إلى ما عاملوا به أصنامهم من التعظيم ولم يعاملوا ربهم بذلك، وليس هذا من غرض هذا الباب . {فتح البارئ لابن حجر،ج4،ص}
2325 - قوله : ( حدثنا مسلم بن إبراهيم )
تقدم في أوائل البيوع مقرونا بإسناد آخر ، وساقه هناك على لفظه وهنا على لفظ مسلم بن إبراهيم .
قوله : ( ولقد رهن درعه )
هو معطوف على شيء محذوف ، بينه أحمد من طريق أبان العطار عن قتادة عن أنس " أن يهوديا دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم فأجابه " والدرع بكسر المهملة يذكر ويؤنث .
قوله : ( بشعير )
وقع في أوائل البيوع من هذا الوجه بلفظ " ولقد رهن النبي صلى الله عليه وسلم درعا له بالمدينة عند يهودي وأخذ منه شعيرا لأهله " وهذا اليهودي هو أبو الشحم ، بينه الشافعي ثم البيهقي من طريق جعفر بن محمد عن أبيه " أن النبي صلى الله عليه وسلم رهن درعا له عند أبي الشحم اليهودي رجل من بني ظفر في شعير " انتهى ، وأبو الشحم بفتح المعجمة وسكون المهملة اسمه كنيته ، وظفر بفتح الظاء والفاء بطن من الأوس وكان حليفا لهم ، وضبطه بعض المتأخرين بهمزة موحدة ممدودة ومكسورة اسم الفاعل من الإباء ، وكأنه التبس عليه بأبي اللحم الصحابي ، وكان قدر الشعير المذكور ثلاثين صاعا كما سيأتي للمصنف من حديث عائشة في الجهاد وأواخر المغازي . وكذلك رواه أحمد وابن ماجه والطبراني وغيرهم من طريق عكرمة عن ابن عباس ، وأخرجه الترمذي والنسائي من هذا الوجه فقالا : " بعشرين " ولعله كان دون الثلاثين فجبر الكسر تارة وألغى أخرى ، ووقع لابن حبان من طريق شيبان عن قتادة عن أنس أن قيمة الطعام كانت دينارا وزاد أحمد من طريق شيبان الآتية في آخره " فما وجد ما يفتكها به حتى مات" .
قوله : ( ومشيت إلى النبي صلى الله عليه وسلم بخبز شعير وإهالة سنخة )
والإهالة بكسر الهمزة وتخفيف الهاء ما أذيب من الشحم والإلية ، وقيل هو كل دسم جامد ، وقيل ما يؤتدم به من الأدهان ، وقوله : " سنخة " بفتح المهملة وكسر النون بعدها معجمة مفتوحة أي المتغيرة الريح ، ويقال فيها بالزاي أيضا . ووقع لأحمد من طريق شيبان عن قتادة عن أنس " لقد دعي نبي الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم على خبز شعير وإهالة سنخة " فكأن اليهودي دعا النبي صلى الله عليه وسلم على لسان أنس فلهذا قال : " مشيت إليه " بخلاف ما يقتضيه ظاهره أنه حضر ذلك إليه .
قوله : ( ولقد سمعته )
فاعل " سمعت " أنس والضمير للنبي صلى الله عليه وسلم وهو فاعل يقول ، وجزم الكرماني بأنه أنس وفاعل سمعت قتادة ، وقد أشرت إلى الرد عليه في أوائل البيوع . وقد أخرجه أحمد وابن ماجه من طريق شيبان المذكورة بلفظ " ولقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : والذي نفس محمد بيده " فذكر الحديث لفظ ابن ماجه وساقه أحمد بتمامه .
قوله : ( ما أصبح لآل محمد إلا صاع ولا أمسى )
كذا للجميع ، وكذا ذكره الحميدي في " الجمع " ، وأخرجه أبو نعيم في " المستخرج " من طريق الكجي عن مسلم بن إبراهيم شيخ البخاري فيه بلفظ " ما أصبح لآل محمد ولا أمسى إلا صاع " وخولف مسلم بن إبراهيم في ذلك فأخرجه أحمد عن أبي عامر والإسماعيلي من طريقه والترمذي من طريق ابن أبي عدي ومعاذ بن هشام والنسائي من طريق هشام بلفظ " ما أمسى في آل محمد صاع من تمر ولا صاع من حب " وتقدم من وجه آخر في أوائل البيوع بلفظ " بر " بدل تمر .
قوله : ( وإنهم لتسعة أبيات )
في رواية المذكورين " وإن عنده يومئذ لتسع نسوة " وسيأتي سياق أسمائهن في كتاب المناقب إن شاء الله تعالى . ومناسبة ذكر أنس لهذا القدر مع ما قبله الإشارة إلى سبب قوله صلى الله عليه وسلم هذا وأنه لم يقله متضجرا ولا شاكيا - معاذ الله من ذلك - وإنما قاله معتذرا عن إجابته دعوة اليهودي ولرهنه عنده درعه ، ولعل هذا هو الحامل الذي زعم بأن قائل ذلك هو أنس فرارا من أن يظن أن النبي صلى الله عليه وسلم قال ذلك بمعنى التضجر والله أعلم . وفي الحديث جواز معاملة الكفار فيما لم يتحقق تحريم عين المتعامل فيه وعدم الاعتبار بفساد معتقدهم ومعاملاتهم فيما بينهم ، واستنبط منه جواز معاملة من أكثر ماله حرام . وفيه جواز بيع السلاح ورهنه وإجارته وغير ذلك من الكافر ما لم يكن حربيا ، وفيه ثبوت أملاك أهل الذمة في أيديهم وجواز الشراء بالثمن المؤجل واتخاذ الدروع والعدد وغيرها من آلات الحرب وأنه غير قادح في التوكل ، وأن قنية آلة الحرب لا تدل على تحبيسها قاله ابن المنير ، وأن أكثر قوت ذلك العصر الشعير قاله الداودي ، وأن القول قول المرتهن في قيمة المرهون مع يمينه حكاه ابن التين . وفيه ما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم من التواضع والزهد في الدنيا والتقلل منها مع قدرته عليها ، والكرم الذي أفضى به إلى عدم الادخار حتى احتاج إلى رهن درعه ، والصبر على ضيق العيش والقناعة باليسير ، وفضيلة لأزواجه لصبرهن معه على ذلك ، وفيه غير ذلك مما مضى ويأتي . قال العلماء : الحكمة في عدوله صلى الله عليه وسلم عن معاملة مياسير الصحابة إلى معاملة اليهود إما لبيان الجواز ، أو لأنهم لم يكن عندهم إذ ذاك طعام فاضل عن حاجة غيرهم أو خشي أنهم لا يأخذون منه ثمنا أو عوضا فلم يرد التضييق عليهم ، فإنه لا يبعد أن يكون فيهم إذ ذاك من يقدر على ذلك وأكثر منه فلعله لم يطلعهم على ذلك وإنما أطلع عليه من لم يكن موسرا به ممن نقل ذلك . والله أعلم . {فتح البارئ لابن حجر}


Penjelasan panjang lebar di atas dapat disimpulkan bahwa menurut pendapat Ibnu Batthal yang dikutip oleh Ibnu Hajar al-‘Asyqalani tersebut, bahwa diperolehkan mengadakan hubungan bisnis (jual-beli) dengan orang kafir. Tindakan yang tidak diperkenankan adalah menjual sesuatu kepada kafir yang memerangi umat Muslim. Demikian juga tidak diharamkan (halal) bagi umat Muslim menerima hadiah dari orang kafir atau sebaliknya umat Muslim memberi hadiah pada non-Muslim. Sebab Nabi sendiri telah memberi contoh sebagai suri tauladan seringkali mengadakan transaksi jula-beli, sewa, dan bagi hasil (investasi) dengan orang Yahudi. (Ibnu Hajar al-‘Asyqalani, Fath al-Bari, jilid. 4). Bahkan, Nabi pun bukan hanya menjual barang pada non-Muslim, Yahudi, tapi juga membeli produk mereka untuk dipakai atau dikonsumsi. Hadits Nabi tertulis:


280 - الحديث الأول : عن عائشة رضي الله عنها { أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اشترى من يهودي طعاما ، ورهنه درعا من حديد .} .
الشرح
اللفظة مأخوذة من الحبس والإقامة ، رهن بالمكان : إذا أقام به .
والحديث دليل على جواز الرهن ، مع ما نطق به الكتاب العزيز ودليل على جواز معاملة الكفار ، وعدم اعتبار الفساد في معاملاتهم .
ووقع في غير هذه الرواية ما استدل به في جواز الرهن في الحضر .
وفيه دليل على جواز الشراء بالثمن المؤخر قبل قبضه ؛ لأن الرهن إنما يحتاج إليه حيث لا يتأتى الإقباض في الحال غالبا ، وقد يستدل به على جواز الشراء لمن يقدر على الثمن في وقته لما ذكرناه .{ إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام}

Hadits yang diriwayatkan dari ‘Aisyah, istri tercinta Nabi, menceritakan bahwa Rasulullah membeli makanan kepada salah seorang penganut Yahudi dan beliau juga mengadakan transaksi rahn (gadai). Hadits ini jelas merupakan dalil yang menunjukkan bahwa membeli, transaksi gadai (rahn) dan yang lainnya diperbolehkan. Nabi dalam hal ini mencontohkan bahwa Islam adalah agama yang terbuka, inklusif, dan bukan agama yang eksklusif dan alergi bergaul atau bekerjasama dengan non-Muslim.

Berkaitan dengan mu’amalah, seperti kerjasama bisnis, dan relasi sosial lainnya yang dipertimbangkan bukan status agama atau ras, melainkan prinsip-prinsip universal kemanusiaan. Seperti persoalan bisnis, yang diperhatikan adalah memberikan keuntungan diantara kedua belah pihak, tidak ada yang dirugikan dan tidak ada yang tertipu.

Dalam konteks relasi Muslim dan non-Muslim, hal yang paling fundamental adalah nilai-nilai kemanusiaan tetap dijaga. Sebab, seluruh umat manusia tidak boleh melakukan penganiayaan dan berbuat kedzaliman terhadap siapapun, tanpa melihat status agamanya.

Untuk memperkuat prinsip universalitas di atas, moderator, Mukti Ali el-Qum, mengutip dan membacakan sebuah penjelasan yang ada dalam As-Syaikh Ahmad bin as-Syaikh Ahmad al-Hijazy dalam kitab al-Majalis as-Saniyyah, yang menulis:

“Pada salah satu hadits dikatakan: Sesama orang Muslim adalah bersaudara. Artinya harus baik dalam pergaulan dan interaksi sosialnya atau baik dalam aspek-aspek yang lainnya juga. Dan tidak boleh mendzalimi...[..].. Karena berbuat dzalim kepada orang non-Muslim (kafir) adalah haram, lebih-lebih berbuat dzalim kepada orang Muslim. Berbuat dzalim itu artinya sikap yang merugikan dan membahayakan pada jiwa, harta, dan kekayaan seseorang. Dan seluruhnya ini dilarang berlandaskan pada hadits lain yang juga melarang berbuat dzalim.” (Syaikh Ahmad bin as-Syaikh Ahmad al-Hijazy, al-Majalis as-Saniyyah, hal. 105).

Senada dengan penjelasan di atas, Ustadz Sa’dullah Affandi (dipanggil Kang Sa’dun) mengungkapkan bahwa kafir dzimmi harus mendapatkan perlindungan. Ia bahkan mengatakan bahwa salah satu perbuatan jihad adalah melindungi dan mengayomi rakyat dari usikan dan serangan musuh dari luar. Pengertian rakyat di sini adalah kaum Muslim dan kafir dzimmi. Jika ada kafir dzimi yang miskin dan tidak memiliki baju dan tidak mampu membayar resep obat dari dokter, maka haruslah dibantu. (Lihat, Kitab I’anah at-Thalibin, bab Jihad, jilid. 4).

Oleh karena itu, Allah melarang berbuat dzalim kepada umat manusia tanpa kecuali, baik kepada Muslim atau non-Muslim. Jika mereka non-Muslim didzalimi niscaya doa-doanya dikabulkan oleh Allah. Sebagaimana hadits Nabi, “du’aul madzlum mustajabah” (doa orang yang dianiaya atau didzalimi benar-benar akan dikabulkan). Hadits ini bersifat universal, artinya baik yang dianiaya itu adalah Muslim ataupun non-Muslim. Hal ini juga selaras dengan hadits yang dikutip Imam Ramli dalam kitabnya, Fatawa ar-Ramli. Ia menulis:

“(Pertanyaan): Tentang doa orang kafir ketika didzalimi (madzlum), apakah doanya dikabulkan atau tidak? (Jawaban): Terkadang doanya dikabulkan. Sebagaimana dikabulkannya doa atau permohonan Iblis agar dirinya terus hidup sampai akhir zaman.” (Imam ar-Ramli, Fatawa ar-Ramli, jilid. II, hal. 31).

Meski pembahasan doa itu termasuk pada ranah teologis, secara prinsipil memiliki keeratan dengan persoalan sosial. Jika pun ada pertanyaan, kenapa bisa doanya orang non-Muslim dapat dikabulkan oleh Allah? Pertanyaan ini sesungguhnya dapat dijawab jika kita memahami bahwa betapa Allah adalah Tuhan yang memiliki sifat ar-rahman. Istilah ar-rahman telah akrab dan biasa diterjemahkan oleh para kyai-kyai di Pondok Pesantren dengan “kang welas asih ingdalem dunia maring wong mukmin lan wong kafir” (Yang Mahawelas asih di dunia kepada orang Islam dan orang kafir). Dengan lain ungkapan, selama hamba-Nya meminta dan berusaha Allah SWT pasti akan mengabulkannya di dunia tanpa melihat agama seseorang.

Ustadz Abdul Basith al Ashab, Pengasuh Pondok Pesantren Miftahul ‘Ulum, mengutip penjelasan yang ditulis Jalaluddin Muhammad bin Ahmad al-Mahally dalam kitab al-Mahally, menyatakan,

“orang-orang Muslim boleh menjawab doanya orang-orang non-Muslim (kafir), dan boleh mendoakannya, walaupun doa memohon ampunan (maghfirah) dan kasihsayang (rahmat). Berbeda dengan mendoakan orang kafir dalam memintakan ampunan atas kekafirannya, sedangkan orang yang didoakan sudah mati dalam keadaan kafir, maka tidak diperbolehkan”. (Jalaluddin Muhammad bin Ahmad al-Mahally, al-Mahally, jilid. I, hal. 315).

Penjelasan yang dapat mendukung pandangan di atas ditulis oleh Jalaluddin al-Mahally dalam kitab al-Jamal ‘ala Syarh al-Minhaj:

“Menurut pendapat yang diunggulkan bahwa doa orang kafi akan dijawab atau dikabulkan. Firman Allah SWT yang berbunyi tidak ada doa orang-orang kafir kecuali dalam kesesatan, yang dimaksud dengan doa tersebut adalah ibadah. Meski sejatinya kalau dilihat dalam penjelasan tersebut terdapat perbedaan pendapat, sebagian ulama berpendapat bahwa doa orang kafir tidak dikabulkan dan tidak boleh diamini; sedangkan sebagian ulama yang lain berpendapat bahwa doanya orang kafir dikabulkan. Nampaknya, penulis kitab al-Jamal ‘ala Syarh al-Minhaj mengunggulkan pendapat yang mengatakan bahwa doanya orang kafir dikabulkan, meski Allah dalam rangka mengabulkan ada tujuan istidraj (meleh-melehake). Sebagaimana Allah mengabulkan doanya Iblis.”

Diakhir pembahasan, para musyawirin memfokuskan terhadap diskursus relasi umat Islam dan non-Islam dalam ranah teologis. Menurut mereka, umat Islam dan non-Islam menghargai dan memberikan kebebasan dalam ranah teologi dan berkeyakinan. Sebab, hidayah atau petunjuk ke jalan Islam merupakan hak perogratif Allah. Manusia atau bahkan Nabi sendiri tidak memiliki kemampuan dan daya untuk menentukan keyakinan seseorang.

Nabi SAW dalam hal ini memberikan contoh yang sangat baik, sebagaimana yang diungkapkan oleh KH. Dr. Zamakhsyari, bahwa Nabi telah bersama-sama dengan seluruh tokoh dan pemuka agama yang bermukim di Madinah menyusun Piagam Madinah. Piagam ini berisi sebuah komitmen kebersamaan dan saling menghargai hak dan kewajiban antar umat beragama, saling hormat menghormati dan tidak ada pemaksaan satu agama kepada orang yang sudah memeluk agama tertentu.

Senada dengan KH. Dr. Zamakhsyari, ustadz Faiq Ihsan Anshori menambahkan keterangan dengan mengutip kitab al-‘Alaqah ad-Dauliyyah fi al-Islam karya Syaikh Abu Zahrah, yang mendukung terhadap Piagam Madinah. Intinya kebebasan beragama dijamin dalam Islam. Sebab tidak ada pemaksaan dalam memeluk dan memilih Islam sebagai agama. Prinsip inilah yang menemukan relevansinya dengan firman Allah, “Tidak ada paksaan dalam beragama...,” [QS. al-Baqarah: 256]

Di perkuat sekaligus sebagai penutup acara, Mukti Ali el-Qum selaku moderator dan fasilitator mengatakan bahwa Islam sangat mementingkan sikap pasrah yang luruh dan keikhlasan yang murni yang terpancar dari hati seseorang dengan kesadaran penuh memilih bahwa Islam adalah agama yang benar dan tepat bagi dirinya, tanpa ada paksaan dari siapapun. Syarat sahnya orang masuk Islam adalah tidak ada paksaan dan tidak ada keterpaksaan. Karena itu tidak sah jika seseorang yang masuk Islam lantaran ada paksaan. Dan pihak yang memaksa adalah pihak yang masuk pada kelompok orang yang melakukan kejahatan dan dosa besar.[]